Islamskaya_mysl_2_2017

из всех областей исламского знания касается оснований права, или ислам- ской правовой теории. Даже беглое знакомство с этой литературой с опо- рой на источники различных школ не может не вызвать ощущение ее ориги- нальности и богатства. Вне зависимости от того, насколько эта литература на современном этапе согласуется с целями Корана, сама по себе она, без сомнения, является высшим и наиболее аутентичным выражением истори- ческого ислама. Без понимания и оценки правовой литературы невозмож- но правильно оценить проявления исторического ислама.

Если не учитывать обычные трудности, которые присущи изучению спе- циализированной литературы, в особенности по правовой теории, то пред- ставляется, что два фактора до сих пор отталкивали ученых от того, чтобы взяться за систематическое и основательное историческое изучение ислам- ской теологии и закона. Первый фактор заключается в том, что все теологи- ческие и правовые работы — при условии, что в каждой области уже была сформулирована и установлена базовая схема доктринальных идей — на первый взгляд кажутся не более чем повторением заученного. Для теоло- гии, в частности для главной школы в лице ашаризма, это в той или иной степени справедливо, несмотря на то что отдельные крупные авторы внес- ли свой оригинальный вклад в ее развитие. Тем не менее такое утвержде- ние не является верным для правовой теории. Базовая схема «оснований закона» — Коран, пример Пророка, кийас (или иджтихад) и иджма‘ (кон- сенсус) — характеризовалась, как это видно в случае различных выдаю- щихся факихов ислама, удивительным разнообразием и богатством в плане интерпретации. И хотя в период позднего средневековья имелась тенден- ция подчеркивать единообразие и даже проецировать его в прошлое, всё же этот искусственный тренд не способен стереть многообразие, и он не должен ввести в заблуждение при проведении всестороннего исследова- ния. Второй фактор заключается в непривлекательности жанра основных и дополнительных комментариев к теологическим и правовым компендиу- мам (но не к работам факихов). Как я уже отмечал в Главе 1, это довольно скучная литература, посвященная в основном мелочным и неоригиналь- ным частностям, однако не следует считать, что она во всем является по- вторением заученного, поскольку в ней хорошо демонстрируется острота интеллектуального взора и даже в этой застойной воде исследователь мо- жет натолкнуться на жемчужины.

Хотя на сегодняшний день основная работа в историческом анализе ислама и исламских наук проделана западными учеными, поскольку они обладают более развитыми методами и инструментами, всё же эта задача должна реализовываться, прежде всего, самими мусульманами. Во-первых, требуемая доскональность и обширность предполагает массовые усилия,

щепетильной теме (то есть по поводу несоответствия между Кораном и тео- логической мыслью). Даже учитывая то, что все теологические формулиров- ки с необходимостью несут на себе печать своего времени, все-таки можно было бы ожидать, что подобные формулировки окажутся преданы хотя бы базовой структуре идей той религии, которую они призваны репрезентиро- вать. Но кто заявил бы, что мутазилитские доктрины об отрицании атрибу- тов Бога, о необходимости исключить могущество Бога из сферы человече- ского действия и ограничить его сферой природы и об отсутствии Божьего прощения грехов соответствуют учению Корана? И кто стал бы утверждать (аэтоещеболеепроблематично), чтоследующиеответныедоктриныашари- товотражаюткораническоеучениеоБоге, человекеиприроде: яимеюввиду доктриныовсемогуществеБога, замещающемвсёчеловеческоемогущество

иволю, оботсутствиицелиубожественныхприказанийизапретов, оботсут- ствиисущностнойсвязимеждупоступкамииверой, оботсутствиипричины

иследствияи(чтологическивытекаетизпредыдущего) обатомизмекакоба- зовом принципе исламского вероучения? Система теологии может являться логическипоследовательной, ноприэтомвсецелоошибочнойсточкизрения той религии, которую она стремится репрезентировать. Ведь что еще можно сказать о теологической системе, которая господствовала в исламском мире на протяжении большей части последнего тысячелетия и глашатаи которой (некоторые из них — великие представители исламской мысли, в частности ал-Газалииар-Рази) соперничалидругсдругом, приводявсёновыеаргумен- тывпользутого, чточеловек«действует» лишьметафизически, анереально, поскольку единственным реальным «действователем» является Бог?

Сторонники домодернистского ревайвализма и модернизма заслужива- ют уважения уже хотя бы потому, что они попытались подвергнуть сомне- нию эту освященную тысячелетием глупость и предложили мусульманам вернуться назад к освежающему роднику Корана. И всё же, хотя фунда- ментализм успешно разрушил стены душной тюрьмы и позволил выйти на свежий воздух, он отказался строить новое величественное здание доктри- ны. Скорее, он полагал, что все здания являются тюрьмами или неизбежно становятся ими и что религии будет лучше без теологии, которая в его гла- зах является преступлением против религии. Что же касается модернизма, то он был сосредоточен преимущественно на социальных и политических проблемах, рассматривая их одну за другой, а не на социальной или полити- ческой философии. Демократия, по мнению модернистов, является ислам- ской, но такие концепты, как права человека и социальная справедливость (которые, как декларируется, должны быть исламскими) не обсуждаются ими подробно; равноправие всячески подчеркивается модернистами, одна- ко его природа и границы (если они существуют) не проблематизируются;

ислам, согласно модернистской точке зрения, дал женщинам права, но по- чему, какие права и по какой причине — остается неясным. Большинство модернистов мало говорят о теологии, философии или мировоззрении. В ра- ботах Мухаммада ‘Абдо теологии уделяется мало внимания, хотя он внес существенный вклад в возрождение рационализма мутазилитского типа; независимо от него, Сайид Ахмад Хан призывал к созданию нового кала- ма (теологии), отвечающего требованиям времени, и был уверен в том, что пока теология не будет реформирована, ислам останется под угрозой ги- бели — как и все другие религии. По его просьбе Мухаммад Шибли напи- сал две книги на урду: по истории исламской теологии («‘Илм ал-Калāм») и по систематической теологии («Калāм»); в них он попытался перефор- мулировать аргументы в пользу существования Бога, пророчества, откро- вения и др., опираясь в основном (как это делал и сам Сайид Ахмад Хан) на средневековых мусульманских философов, таких как Ибн Сина.

Новый подход к исламской теологии представил в своей работе «Рекон- струкция религиозной мысли в исламе» философ и поэт Мухаммад Икбал. Икбал был проницательным исследователем современной западной фило- софии и исламского мистицизма (в основном на персидском языке), однако он не являлся специалистом по исламской теологии или Корану (впрочем, Коран он много читал для вдохновения). Как мне представляется, Икбал очень верно отметил, что внутренний импульс Корана был ориентирован на динамику и действие и устремлен к тому, чтобы направить исторический процесс в духовное русло и установить новый миропорядок. Выше я уже подчеркивал, что не могу согласиться с утверждением Х. Гибба о том, что работы Икбала невозможно рассматривать даже как начальный пункт раз- вития новой исламской теологии; мне кажется, что Гибб здесь имел в виду новую систему исламских вероучительных формулировок. Тем не менее следует отметить, что работа Икбала в целом сильно устарела, поскольку он слишком серьезно относился к современным ему ученым, которые пы- тались доказать наличие динамичной свободной воли у человека, опираясь на новые научные открытия в изучении микромира; они интерпретировали эти открытия как свидетельство того, что физический мир «свободен» от причинно-следственной связи! Также верно, что Икбал не проводил систе- матического и глубокого исследования Корана, но обращался к его отдель- ным айатам и цитировал их для обоснования определенных утверждений (то же самое он делал с другими традиционными источниками), притом некоторые из этих утверждений являлись результатом его собственного углубления в Коран, но в целом они мыслились им как наиболее подходя- щие для современных потребностей застойного мусульманского общества. Кроме того, он выражал эти идеи с помощью терминологии современных

эволюционных теорий, таких как теория Бергсона и теория Уайтхеда. Та- ким образом, мое несогласие с Икбалом касается не его понимания Бога как первичного источника творческой энергии, которая может быть при- своена индивидуумами и обществами и направлена в определенное русло, но его формулировки этого концепта и его метода, с помощью которого он пытается вывести такую формулировку из Корана.

Приведенное выше рассуждение является дополнительным аргумен- том в пользу отстаиваемой мною процедуры систематического истолкова- ния Корана. Для теологических и метафизических утверждений, сделанных

вКоране, специфический контекст ниспослания не является чем-то необхо- димым — по крайне мере, в той степени, в какой он необходим для соци- ально-правовых утверждений Корана — и по этой причине комментаторы обычно не указывают его; тем не менее вполне очевидно, что без система- тического исследования Корана его мировидение не может быть понято. Конечно, любая подобная интерпретация с необходимостью будет подвер- жена влиянию современных моделей мышления; впрочем, это необходимо

втом смысле, что только таким путем послание Корана может стать акту- альным для современной ситуации. Однако совсем другое дело — пытаться загнать кораническое послание в терминологические границы определен- ной теории, вне зависимости от ее кажущейся привлекательности, сенсаци- онности или популярности; в действительности, чем более популярна тео- рия, тем она менее пригодна для выражения вечного послания. Вероятно, именно это имел в виду Гибб, критикуя Икбала, но отсюда также следует то, что вполне возможно отделить прозрения Икбала в глубины ислама от учений, в терминологию которых он облекал эти прозрения.

Закон и этика

Мусульманские ученые никогда не подходили к осмыслению этики Кора- на (систематично или как-либо еще). Однако при внимательном изучении Корана невозможно не удивиться его этическому пылу. На самом деле, эти- ка — это его сущность, и она является необходимым связующим звеном ме- жду теологией и законом. Верно, что Коран тяготеет к конкретизации этиче- ских принципов, к воплощению общего в парадигме частного и к переводу этических принципов в правовые или квазиправовые указания. Но имен- но это и является свидетельством его этического пыла, поскольку Коран не довольствуется только допускающими обобщение этическими утвержде- ниями, а стремится перевести их в актуальные парадигмы. При этом, как я неоднократно отмечал, Коран всегда открыто говорит о целях и принци- пах, составляющих сущность его законов.

Неспособность мусульман провести четкое различие между кораниче- ской этикой и кораническим законом привела к смешению этих двух обла- стей. Ни этика, ни закон никогда не были самостоятельными предметами. В действительности, исламский закон не является «законом» в современ- ном смысле слова; по сути, это — сокровищница правового материала, со- здававшегося на протяжении многих веков в процессе бесконечных дискус- сий, и на этом материале могут быть выстроены современные исламские правовые системы, но приведена в исполнение в суде может быть лишь его часть. Без сомнения, смешение закона и этики придало исламскому закону специфический вид, а именно уникальную педантичность, позволившую сохранить этическую мотивацию, без которой любой закон становится иг- рушкой в руках хитрецов и манипуляторов, наводняющих собой правовую сферу. Однако сохранять закон в таком виде, чтобы он был пронизан жи- вым этическим чувством, не обязательно означает игнорировать различие между законом и этикой; это может предполагать просто сохранение ор- ганической связи между законом и этикой, то есть сохранение исламского характера закона и препятствование его секуляризации.

Коран именует себя «руководством для человечества» (худан ли ан-нāс)

итем же термином называет предшествующие богооткровенные тексты. Главным этическим понятием Корана для человека является та║вā, что обычно переводят как «набожность» или «богобоязненность», но что в раз- личных коранических контекстах может быть определено как «ментальное состояние ответственности, исходя из которого человеком производятся действия, но которое предполагает осознание того, что критерий сужде- ния о действиях находится за его пределами». Судя по всему, Коран все- цело сосредоточен на том, чтобы привести человека к такому состоянию. Идея секулярного закона — в той степени, в какой она мыслит это состоя- ние безразличным по отношению к законопослушности, которая, следо- вательно, воспринимается чисто механически — является принципиаль- ным отвержением таквы. Всё нарастающий хаос в западных обществах

ипостепенное разрушение внутреннего чувства ответственности отража- ют сложную ситуацию, но эта ситуация, без сомнения, связана с процес- сом, посредством которого закон перестал сохранять сколько-нибудь орга- ническую связь с нравственностью.

Вданном случае и исламская теология не является примером чистой интеллектуальной деятельности, поскольку она искажена, неэффектив- на и является чисто искусственным конструктом, пытающимся конкури- ровать с философией, заявляющей хотя бы о своем намерении опираться на некие допущения естественного разума, а не на догматические положе- ния, нуждающиеся в «защите». Безусловно, исламская теология является

интеллектуальным усилием, но она такова лишь в том случае, если дает со- гласованное и убедительное объяснение учения Корана, чтобы верующий или тяготеющий к вере человек мог бы осознанно принять его разумом

иверой и сделать это мировидение своей ментальной и духовной обите- лью. Если теология предоставляет такую интеллектуальную обитель разу- му, то ее следует изучать; если теология дает духовный приют сердцу, то ее следует проповедовать. Теология, которая не способна выполнить ни одну из этих функций, является вирусом в организме религии. Много лет назад ал-Газали обвинял официальную «теологическую науку» в том, что она не удовлетворяет духовные потребности и ущербна в интеллектуальном пла- не; он называл ее игрой интеллектуальных детей! Похоже, именно такой является судьба большинства исторических школ теологии.

Впроповеди отражается значимость теологии для сердца, и таким же образом теология должна возрождать нравственность или этическую си- стему ценностей, которая бы наставляла человека и прививала ему чув- ство моральной ответственности, именуемое в Коране словом та║вā. Бог, который не обращается ни к интеллекту человека, ни к его сердцу, а так- же не способен создать систему ценностей для человека, — гораздо хуже, чем ничто, и такой Бог заслуживает смерти. Нравственные ценности явля- ются главной опорой всеобъемлющей системы в целом, и из них выводит- ся закон. Таким образом, закон является последним элементом этой цепоч- ки, и он руководит всеми «религиозными», социальными, политическими

иэкономическими институтами общества. Ввиду того что закон должен формулироваться на основе нравственных ценностей, он по необходимо- сти будет органически связан с ними. Но поскольку он руководит повсе- дневной жизнью общества, предполагающей социальные изменения, то он должен постоянно реинтерпретироваться. Если процесс реинтерпрета- ции приостановится, то общество либо станет инертным, либо взбунтует- ся и выберет путь секуляризма. В таком случае целостная структура тео- логии, этики и закона постепенно разрушится.

Вопрос о том, кто должен интерпретировать законодательство, стал

висламских обществах особенно острым; это обусловлено исторически- ми обстоятельствами, в соответствии с которыми так называемое право (фи║х) сначала было результатом работы частных законоведов, а в период позднего средневековья государства, в особенности Османское государство, были вынуждены издавать законы, касавшиеся областей, не покрывавших- ся шариатским законодательством. Хотя подготовленные государством за- коны опирались на определенные общие принципы шариатского права, всё же противопоставление источников закона было неизбежным, и этот про- цесс проложил путь к секуляризации закона в некоторых мусульманских

странах (наиболее систематично — в Турции). После введения элементов парламентаризма подготовка законов стала прерогативой светских парла- ментариев, однако против этого имеются широкие протесты со стороны улемов и их сторонников, которые считают, что подготовка законов должна являться прерогативой только улемов. Тем не менее на протяжении веков подготовка законов в институциях улемов стагнировала, и теперь едва ли получится вернуться от новой расстановки в прошлое. Подготовка аутен- тичного исламского законодательства в наше время возможна лишь путем ознакомления общественного сознания (особенно, образованных классов) с исламскими ценностями. Этот процесс, в свою очередь, предполагает си- стематическое осмысление исламской этики с опорой на Коран и популяри- зацию работ по этой теме среди широкой публики. Нет более краткого пути к созданию исламского законодательства, чем этот. Очевидно, в данном от- ношении способно помочь глубокое изучение ранних работ по исламской правовой теории. Если будут подготовлены фундаментальные труды по ис- тории исламского права и правовой теории (что, как я отмечал выше, необ- ходимо сделать), то они должны стать обязательными к прочтению среди студентов правовых школ и частью их учебного плана. Посредством этого ключевые правовые и нравственные концепты ислама постепенно станут влиять на правоведов. Во многих мусульманских странах сами правоведы стремятся узнать больше об исламском законе. Вероятно, для проведения основной работы в этой сфере необходимо организовать международную комиссию мусульманских юристов, в которую входили бы первоклассные традиционалистские специалисты в области закона и теорий права различ- ных средневековых школ. На данный момент наиболее подходящим цен- тром подобной организационной деятельности является ал-Азхар.

Философия

В средневековом исламе плеяда выдающихся и оригинальных мыслителей смогла выстроить, опираясь на греческую философскую традицию, исчер- пывающий и систематичный взгляд на Вселенную и человека; им удалось объединитьэтотвзглядснекоторымиключевымиидеямииучениямиислама, чтобы удовлетворить себя и многих умудренных представителей мусульман- ской интеллигенции. Как я отметил ранее, это течение мысли, получившее название философии (ал-фалсафа), нанесло ощутимый удар по ортодок- сии в том, что касается ряда вопросов; с тех пор философия стала нежела- тельной дисциплиной в мусульманской образовательной системе в боль- шей части исламского мира. Как я писал выше, это был лишь один из видов философии, с которым, тем не менее, у ортодоксии стала ассоциироваться

философия вообще и потому такая же судьба со временем постигла всю фи- лософию; данное обстоятельство нанесло значительный вред как ортодок- сии (которая страдала от отсутствия идей и искусства спора), так и филосо- фии. Философия продолжала поддерживаться на высоком уровне в Иране, но это делалось за пределами ортодоксального сообщества (даже за пре- делами шиитской ортодоксии), и как следствие, философия и ортодоксия не пересекались друг с другом. Тем не менее философия является вечной потребностью, и ей следует позволить развиваться ради нее самой и ради других дисциплин, поскольку она воспитывает крайне важный аналитиче- ский и критический подход и порождает новые идеи, которые становятся важными интеллектуальными инструментами для других наук, в том чис- ле для религии и теологии. Следовательно, люди, отказывающиеся от фи- лософии, обрекают себя на отсутствие свежих идей — фактически, они со- вершают интеллектуальное самоубийство.

Созидание идей является базовой функцией критической и аналити- ческой деятельности философии. Эта деятельность должна быть свобод- ной. По всей вероятности, как таковая философия не способна создавать какие-либо убеждения, касающиеся реальности и ее природы, поскольку функция философии заключается в анализе информации, полученной из опыта — чувственного, эстетического или религиозного. Таким образом, философия не является конкурентом теологии, но, скорее, способна помочь ей, поскольку цель последней — построить мировоззрение с опорой на Ко- ран и посредством интеллектуальных инструментов, предоставляемых от- части и философией. Некоторые философские взгляды могут находиться в противоречии с теологическими доктринами; в таком случае спорны- ми с точки зрения ислама оказываются либо специфические философские взгляды, либо специфические теологические доктрины. Как бы то ни было, потенциальные или действительные конфликты не являются оправданием для запрета философии во имя лицемерной теологии, и наоборот. Я уже говорил ранее — и аргументация в пользу этого приводилась на протяже- нии всей работы — что различиям во мнениях, если они содержательны, должна быть приписана высокая позитивная значимость, поскольку толь- ко в столкновении различных и противоположных взглядов истина посте- пенно проявляет себя. На самом деле, в процессе человеческого мышления нет какой-то определенной стадии, о которой можно было бы сказать, что Истина рождается именно в этот момент.

Ввиду того что средневековая мусульманская философия являлась лишь определеннымтипомфилософскойсистемы, можнозадатьсявопросом: спра- ведливо и мудро ли запрещать всю философию (ал-фалсафа) как таковую? Может существовать огромное число разных философий, в зависимости от

позиции конкретного философа, его предустановок и проблем, с решения которых он начинает (то есть наиболее важных для него), будь то в сфере метафизики, этики, эпистемологии, логики и др. Утверждать, будто вся фи- лософия должна с необходимостью противоречить теологии или ее пред- положениям, — значит придерживаться не только наивного, но и опасного взгляда. Я могу сказать, не боясь столкнуться с противоречием, что, с точки зрения Корана, познание, то есть созидание идей, является наиболее цен- ной деятельностью. Если бы было иначе, то зачем бы в Коране выражался призыв к Пророку продолжать молиться о «приумножении знания»? По- чему Коран неутомимо подчеркивает важность изучения Вселенной, исто- рии и внутренней жизни человека? Совместим ли запрет свободомыслия

стакого рода требованием? Чего исламу следует бояться, когда речь идет

очеловеческом мышлении, и почему? На эти вопросы должны быть най- дены ответы теми «друзьями религии», которые хотели бы держать свою религию в теплице, куда не проникает свежий воздух.

Социальные науки

Социальные науки как систематизированные совокупности знаний, то есть дисциплины, — это современный феномен. Они, без сомнения, представ- ляют собой очень важное достижение, поскольку предметом их исследо- вания является человек в обществе, так что они способны рассказать нам очень многое о том, как коллективы в действительности ведут себя в раз- личных сферах человеческих убеждений и деятельности. В начале данно- го раздела я сказал немного о стремлении мусульман исламизировать эти науки, или совокупности знаний. Нет сомнений, что в данном случае по- рочный круг, о котором я постоянно говорю, может быть разорван лишь на уровне такой интеллектуальной активности, которая предполагает подго- товку работ не только для информирования о действительном поведении обществ, но и для демонстрации того, как эти общества можно пропитать исламскими ценностями, способствующими установлению этического со- циального порядка в мире.

Будучи системой ценностей, ислам по природе не может выступать за общество, в котором проповедуется попустительство. С другой стороны, в исламе прекрасно известно, что принуждение не дает плодов и просто не работает. Что касается идеологической обработки в смысле промыва- ния мозгов, то я уже отмечал, что подобная техника воспитания будущих поколений верующих в действительности всегда приводит к обратным ре- зультатам. Если в прошлом механизмы социального давления обеспечива- ли возможность идеологической обработки, ведь люди редко восставали