Islamskaya_mysl_2_2017

человека глобальной, единой и унифицирующей системой верований и не- верований, знаний и практик, а также прагматичным решением фунда- ментальных проблем человеческой судьбы: жизни, смерти, любви, спра- ведливости, надежды, истины, вечности, трансцендентности и Абсолюта. Ностальгия по единому видению объясняет возрождение религии.

3.Позитивистские научные знания дискредитировали или устрани- ли религиозную общественную функцию без предоставления адекватной альтернативы религии как символу человеческого существования и источ- нику этических ценностей, объединяющих группу людей. В западных об- ществах это происходило под именем секуляризма (или лаицизма во Фран- ции), либерализма и социализма.

4.Современная мысль до сих пор не распознала позитивный аспект се- куляризмав том факте, что он оказываетсякультурными интеллектуальным способом преодоления фанатичных разделений, установленных догмати- ческим и суеверным использованием религии. Но в то же время остается незамеченной и вполне определенная роль религии как источника симво- лов в человеческом существовании.

5.Ислам не лучше христианства подготовлен к столкновению с вызова- ми секуляризма, интеллектуального модерна и технологической цивилиза- ции. Так называемый «религиозный ревайвализм» является мощным свет- ским движением, замаскированным под религиозные дискурсы, ритуалы

иколлективизм; но это — секуляризация без интеллектуальной поддержки, необходимой для обеспечения метафизического способа мышления и по- иска этической согласованности в человеческом поведении. Теологическое

иэтическое мышление вновь появляется в современной исламской мыс- ли в форме идеологии освобождения (политической и экономической). На данный момент нам недостает интеллектуальной озабоченности, связан- ной с подлинными религиозными вопросами, такими как осознание вины, эсхатологическая перспектива и откровение в качестве стартовой площад- ки для развития мифического или символического мышления.

6.Идея о том, что общества Книги могли бы помочь построить новую форму гуманизма, которая включала бы в себя религии как культуры, а не как набор догм для религиозных общин (или ╙авā’иф, в случае Ливана

иИрландии), не рассматривается серьезно ни в теологии, ни в социальном научном исследовании религии. Но всё еще имеется надежда на то, что се- миотика и лингвистика смогут создать вариант прочтения религиозных тек- стов тем новым способом, о котором мы упоминали.

7.Сегодняшнее изучение ислама особенно страдает от идеологических препятствий, появившихся в начале XIX в.: от распада мусульманской ин- теллектуальной традиции (как она была разработана в I–V вв. хиджры), от

экономического давления Запада, от общей тенденции к позитивистскому рационализму и материальной цивилизации, от мощного влияния демогра- фического фактора с конца 1950-х гг. и от необходимости построения со- временного государства и объединенной нации.

8.Экономисты школы мир-системного анализа настаивают на оппози- ции между центром мир-системы и ее периферией. Аналогичным образом нам следует обратить внимание на всё возрастающее доминирование за- падных моделей мышления, которые на самом Западе не были в должной мере подвергнуты критике, контролю или освоению. Ислам, имеющий бо- гатую культурную традицию, сталкивается с серьезными проблемами во всеобщей атмосфере семантического беспорядка; наше мышление должно быть направлено на опасности, вытекающие из этой угрозы.

9.Мы не должны забывать о том, что человек соглашается подчинять- ся, быть верным и выполнять свои жизненные обязательства, когда он чувствует «долг смысла» по отношению к естественному или сверхъесте- ственному Бытию. Оно может являться предельной легитимностью госу- дарства, понятой как власть, которую принимают и которой повинуются группа индивидов, сообщество или народ. Кризис смысла начался в тот момент, когда каждый индивид стал утверждать себя в качестве источни- ка всего смысла или истинного смысла. В такой ситуации более нет ника- кого трансцендентного авторитета. Отношения власти заменяют собой от- ношения символических обменов смыслом. Кому же мы теперь обязаны вернуть «долг смысла»?

Нашей задачей является ответить на этот вопрос в нынешней ситуации: после того как человек изменил себя своими собственными инициативами, открытиями, деятельностью и ошибками. Кажется, этот ответ будет толь- ко гипотетическим и всё больше и больше привязанным к эмпирическим исследованиям, а не к Божественному руководству, которому нас учат тра- диционные религии. Благодаря Алжирской войне за независимость, я по- нял, что все революционные движения должны быть подкреплены борьбой за смысл. И я обнаружил, что смыслом манипулируют силы, вовлеченные

вборьбу за власть. Конфликт между смыслом и властью был, есть и будет постоянным испытанием, в процессе прохождения которого человек будет стремиться реализовать свой потенциал мыслящего существа.

М. АЛ-ДЖАБИРИ

ФИКХОВЫЙ РАЗУМ: ЛЕГИТИМАЦИЯ ЛЕГИТИМАТОРА*

1. КОДИФИКАЦИЯ «МНЕНИЯ» ИЛИ «ЛЕГИТИМАЦИЯ» ПРОШЛОГО

Еслибыбылопринятоименоватьисламскуюкультурупокакому-либороду еедостижений, мыназывалибыее«культуройфикха(правоведения)» втом же самом смысле, в каком мы называем греческую культуру «культурой фи- лософии», асовременнуюевропейскуюкультуру— «культуройнаукиитех- нологий». Всамомделе, независимооттого, оцениваемлимыинтеллектуаль- ные достижения исламской культуры с количественной или с качественной стороны, мы, бесспорно, придемктому, чтофикхзанимаетвнейважнейшее место. Всё то, что было написано о фикхе, не поддается подсчету: от про- странных трактатов (му╙аввалат) до их сжатых версий (мухта╕арāт) и от глосс (примечаний к тексту — шурӯ╝) до комментариев к глоссам (шурӯ╝ аш-шурӯ╝). Кроме того, до недавнего времени не было такой исламской се- мьи, укоторойдоманеимелосьхотябыоднойкнигипофикху— иречьидет отерриторииотПерсидскогозаливадоАтлантическогоокеана, атакжеобо- лее отдаленных местах Азии и Африки. Иными словами, каждый мусуль- манин, умеющий читать по-арабски, обязательно должен был напрямую по- знакомиться с книгами по фикху. Таким образом, в этой связи именно фикх оказался, еслиможнотаквыразиться, «наиболееравномернораспространен средичленоварабо-мусульманскогообщества», ипоэтомунепременновлиял

* Ал-Джāбирийй M. Taквӣн ал-ʻа║л ал-ʻарабийй. Бейрут, 1984. Перевод с арабско- го Д. В. Мухетдинова. Выражение ат-ташрӣʻ ли ал-мушарриʻ мы передаем как «ле-

гитимация легитиматора». Употребляя его, ал-Джабири имеет в виду ряд принятых в исламе, в частности в области фикха, мер по установлению и уточнению принци- пов, регулирующих использование разума в процессе выработки исламского закона. Он пытается показать, что до того, как разум смог взять на себя функции арбитра или легитиматора (ал-мушарриʻ) в этой сфере, понадобилось легитимировать сам разум и его применение. — прим. пер.

на него, причем не только на повседневный образ жизни как индивида, так

игруппы — что составляло основную цель фикха — но и на «образ» мыш- ления, то есть на ход и на результат мыслительного процесса.

Сказанное относится к распространенности фикха, то есть к количе- ственной стороне. Что же касается «аутентичности» (ал-а╕āла), или ка- чественной стороны, то, вне всяких сомнений, можно сказать, что ислам- ский фикх является наиболее самобытным арабо-исламским достижением.

Вэтом отношении, наряду с языкознанием, он составляет особый вклад ара- бо-мусульманской традиции в мировую культуру. Некоторые востоковеды тщетно пытались найти прямую или косвенную связь между римскими за- конами и исламским фикхом, и те из них, кто настаивал на наличии подоб- ной связи, могли сказать лишь следующее: «В результате их воплощения на практике римские законы оставили после себя „правовую сферу, кото- рая стала частью традиций и обычаев этих стран, и тем самым данный тип [правового мышления] и указанных традиций был непредумышленно вве- ден в исламские законы“» 1. Ясно, что такое весьма сдержанное заявление недостаточно конкретно, чтобы стать доказуемой гипотезой; и даже в этом случае оно куда умереннее взглядов и теорий, согласно которым римские законы сами были основаны на египетских и халдейских законах 2. Как бы то ни было, итальянский востоковед Сантильяна, который первым выдви- нул гипотезу о влиянии римских законов на исламский фикх и который по- ныне считается авторитетным специалистом по этому вопросу, был выну- жден отказаться от допущения (на деле оказавшегося слишком поспешным), способного подтвердить данную гипотезу — когда в относительно поздней своей статье он, ничуть не колеблясь, заявил следующее: «Мы зря пыта- лись отыскать единый источник для восточных и западных (т.е. исламских

иримских соответственно) законов, существование которого предполага- лось ранее. Исламские законы характеризуются своими предустановлен- ными границами и укорененными в них принципами, которые нельзя со- единить или связать с нашими законодательствами и законами, поскольку речь идет о религиозных законах, которые тем самым принципиально от- личаются от законов, связанных с нашей, западной, мыслью» 3.

1Позиции и реакции востоковедов по поводу данной проблемы, а также обсу- ждение связей между римскими законами и египетскими и халдейскими кодексами см. в: Ад-Давāлӣбийй M. Aл-ваджӣз фӣ ал-╝укӯ║ ал-рӯмāниййа ва та’рӣхихā. Дамаск: Ma╙бaʻат Джāмиʻат Димаш║, 1959. С. 54 и далее.

2Там же. С. 42

3См. его статью в книге: Aрнольд Т. (ред.). Турāс aл-ислāм. Бейрут: Дāр а╙-╙алӣʻа, 1972. С. 431

мысленно представить» оную, благодаря чему фикх в исламской культуре стал играть почти такую же роль, как математика в греческой и современ- ной европейской культуре. Отсюда и проистекает его значимость для эпи- стемологического изучения арабо-исламской культуры и, следовательно, для арабского разума как такового.

Действительно, в фикхе был задействован не только весь цикл ара- бо-исламских дисциплин, включая науки о Коране и хадисах, лингвисти- ку, синтаксис и теологию, но также и, если посмотреть на ситуацию более широко, арифметика, особенно в связи с правилами наследования. Прави- ла наследования, или, выражаясь иначе, закон о распределении имущества (фарāʼи┌), теснее всего были связаны с математикой, нежели с любой дру- гой наукой в арабской культуре. И возможно, мы сумеем сказать еще боль- ше о взаимосвязи между арабской математикой и исламским фикхом, если взглянем на разработанность арабского математического знания с точки зре- ния практических нужд. Так, если необходимость развития физики в эпоху модерна стимулировала развитие математики — как в случае с Декартом, Лафайетом, Ньютоном и другими — по направлению к новым исходным пунктам на пути непрерывного развития, то нужды теоретического фикха

иособенно правил наследования, или закона о распределении имущества (фарāʼи┌), привели к развитию арабской математики, ее инновациям и даже к «созданию» алгебры и науки о взвешивании. Мы почти абсолютно уве- рены в том, что «арабская алгебра» обязана своим существованием фик- ху и правоведам. И даже если мы не можем подтвердить, что создатель ал- гебры и уравнений по взвешиванию (ал-му║āбала) в исламе — Мухаммад ибн Муса ал-Хорезми — автор Ал-китāб ал-мухта╕ар фӣ ╝исāб ал-джабр ва ал-му║āбала» («Краткой книги о счете в алгебре и взвешивании») — ко- торый жил во времена халифа Мамуна, был вовлечен в фикх (чего мы не исключаем), то сам он утверждает в предисловии к своей книге, что напи- сал ее потому, что она «нужна людям в связи с наследованием, завещания- ми, разделами, судебными решениями и торговлей». Интересно, что второй раздел его книги, посвященный проблемам, относящимся к фикху, имеет за- главие Китаб ал-ва╕āйā («Книга завещаний»). Он идет после первого раз- дела, в котором автор объясняет такие общие теоретические вопросы, как математические корни, уравнения и т. п.6

Стоит также отметить то определение алгебры и уравнений о взвешива- нии, которое дает автор книги Мафāтӣ╝ ал-‘улӯм («Ключи наук»): «Алгебра

иуравновешивание [в уравнениях] выводятся из арифметики и являются

6 Aл-Хвāризмийй M. Китāб ал-джабр ва ал-му║āбала. Каир: Дāр ал-китāб ал-ʻара-

бийй, 1968.

хорошим средством для извлечения корней и разрешения трудных ситуаций

сзавещаниями, наследством, сделкамиипредложениями» 7. Важноотметить

итот факт, что Ибн Халдун причисляет науку о наследовании и распреде- лении имущества к «арифметическим наукам» и считает ее неотъемлемой частью арифметики и алгебры, уравнений об уравновешивании и операций. Он определяет ее как «производное арифметики для установления долей тех, кто имеет обязательства при наследовании. Это производное включа- ет в себя частью фикх, а именно законы о наследовании…, и частью ариф- метику» 8. И если Ибн Халдун относил законы о распределении имущества (фарāʼи┌) к арифметическим наукам согласно принципу, который он при- менял при классификации всех переданных и рациональных наук, то, воз- можно, более точным окажется включение алгебры и уравнений по уравно- вешиванию в фикх, а не наоборот, особенно если мы будем рассматривать алгебру как инструмент для ученого, занимающегося фикхом, то есть в ка- честве вспомогательной для фикха дисциплины.

2. НАУКА УС̣ӮЛ АЛ-ФИК̣Х

Если предыдущие замечания различными способами подчеркивают всю значимость фикха для арабо-исламской культуры, то сейчас пойдет речь о более важном для нашего исследования вопросе — о методе теоретиче- ской разработки фикха, то есть о «науке об основах права» (у╕ӯл ал-фи║х). Действительно, аутентичность исламского фикха, а следовательно, и «спе- цифику» производимого им разума — арабского разума — можно объяс- нить через обращение к этой науке о методах, не имеющей аналогов ни в более ранних, ни в более поздних культурах. Как отмечал профессор Мухаммад Хамидулла: «Наука у╕ӯл ал-фи║х — это первая во всем мире попытка создания науки о праве, которая отличалась бы от специальных законов, затрагивающих частности того или иного поведения; науки, ко- торая может применяться к изучению права в любой стране и в любое время». Законы и обычаи имели место всегда и в любом обществе. Так, помимо Кодекса Хаммурапи, существовали римские Законы двенадца- ти таблиц, Институции Гая и Кодекс Юстиниана (Corpus Juris Civilis), китайские законы и индийские законы. И всё же ни одна из этих право- вых систем, в отличие от исламского фикха, не имела в качестве своего фундамента специальной науки об основах права. Аналогов такой науки,

7Aл-Хвāризмийй K., Aбӯ ʻАбд Аллāх M. Maфāтӣ╝ ал-ʻулӯм. Каир, 1342 г.х. С. 116.

8Ибн Халдӯн. Aл-му║аддима. Каир: А.А.В. Вāфийй, 1960. Т. 3. С. 1096.

«впервые изобретенной мусульманами, мы не находим ни у греков и рим- лян на Западе, ни у вавилонян, ни в Китае, Индии, Персии или Египте на Востоке, ни где-либо еще» 9.

Чтобы можно было оценить всю важность этой науки в отношении на- шей темы — критики арабского разума, достаточно указать на ее эписте- мологический и методологический характер, принимая при этом во вни- мание, что она задает «правила, призванные вывести положения шариата из неких оснований» 10. Усул ал-фикх относится к фикху подобно тому, как логика относится к философии 11. Добавив к этому то, что уже отмечали раннее, а именно аналогичное (в качественном и количественном смысле) месту философии в греческой культуре место фикха в культуре арабо-ис- ламской, мы теперь можем сказать следующее: если задача фикха — со- ставлять законы для жизни общества, то задача усул ал-фикх — создавать законы для разума (ʿа║л); не только для рассуждений в рамках фикха, но и для арабского разума в целом, насколько тот сам был создан и получил применение в контексте арабской культуры. Тем не менее всё это не озна- чает, будто мы стремимся сделать метод факихов привилегированным по отношению к другим методам. Скорее, мы намерены начиная с этого мо- мента и далее подчеркивать (и этот тезис прояснится несколько позднее), что способ, посредством которого функционирует арабский разум (ʿа║л), — в фикхе ли, в синтаксисе ли или же теологии — остается одним и тем же, заключая в себе те же самые инструменты и механизмы, которые исполь- зуются разумом факихов. И это происходит не просто потому, что «наука усул ал-фикх состоит из усвоенных из других наук законов… ибо у╕ӯлийӯн (исследователи фикха) собрали из нескольких наук всё то, что служило их целям и имело отношения к их исследованиям, а затем скомпоновали это, превратив в науку» 12, но также постольку, поскольку данная наука — усул ал-фикх — была усвоена этими несколькими науками, которые нераздель- но связаны с ее происхождением, после своей трансформации в хорошо разработанный и кодифицированный метод.

Не отрицая значимости вклада усулийин, пришедших после того, как аш-Шафиʿипровелсистематизацию данной науки и сделалеепродуктивной,

9См. введение, написанное Мухаммадом Хамидуллой к книге: Ал-муʿтамад фӣ у╕ӯл ал-фи║х ли Абӣ ал-╞усайн ал-Ба╕рийй ал-Муʿтазилийй. Ч II. С. 7. Введение было написано на французском языке и приведено в конце книги.

10Aл-Хударийй M. У╕ӯл ал-фи║х. Каир: Ма╙баʿaт ал-исти║āма, 1938. С. 12.

11См. дискуссию по поводу этой аналогии в книге ал-Мустасфи об у╕ӯл ал-фи║х ал-Газали. (Бейрут-Каир, 1322. С. 10).

12Aл-Хударийй M. У╕ӯл ал-фи║х. С. 15.

отметим, что правила, разработанные автором Ар-рисāла фӣ у╕ӯл ал-фи║х («Трактата об основах фикха»), остаются равноценными самим основам

иобщей концептуальной рамке этой методологической дисциплины. По- стулированные аш-Шафиʿи «правила» не менее важны для формирования арабо-исламского разума, чем «правила метода», постулированные Декар- том, для формирования французского разума и главным образом современ- ного европейского рационализма как такового 13. Итак, позвольте нам ука- зать на те правила, которые лежат в основании того, что мы можем назвать «арабо-исламским рационализмом», и начать прояснение создававших его интеллектуальных обстоятельств: то есть на правила, кодифицирующих мнение и легитимирующих разум (ʿа║л).

Если бы мы рассмотрели арабо-исламскую мысль в самом ее начале,

акроме того, способ, каким выкристаллизовались ее проблемы и направле- нияназареэпохикодификации, мыобнаружилибыеесклонностькразделе- нию на две ведущие тенденции: одна из них придерживается «унаследован- ного ислама» и призывает принять его в качестве единственного источника для суждений, а другая придерживается «мнения» и рассматривает его в ка- честве руководящего принципа, которому необходимо следовать как в отно- шении новых постановлений, так и в оценке «унаследованного ислама». По этой причине мы сталкиваемся с двумя интеллектуальными тенденциями

ив рамках тафсира (коранической экзегезы): одна из них прибегает к тол- кованию посредством обращения к асāр, или пророческому преданию, т.е. к тому, что было передано от Пророка и его сподвижников (╕а╝āба); дру- гая же полагается в интерпретации на независимое мнение (ар-раʾй), т.е. на иджтихад, или толкование коранического дискурса в свете правил разума, связанных с правилами языка и стилистическими формами арабских вы- ражений, и руководствуется при этом обстоятельствами и причинами нис- послания откровения (асбāб ат-танзӣл). Как и в случае современной ин- терпретации, мы имеем дело с теми, кто принимает все хадисы о пророке Мухаммадеинеосмеливаетсясомневатьсявихдостоверности, вероятно, по

13 Ар-Рази сравнивает между собой аш-Шафиʿи, ал-Халила ал-Фарахиди и Ари- стотеля: «Я совершенно уверен в том, что отношение аш-Шафиʿи к усул ал-фикх имеет сходство с отношением Аристотеля к логике и отношением ал-Халила к ʿилм ал-ʿарӯ┌. Люди, жившие до Аристотеля, воспринимали вещи в соответствии с присущей им че- ловеческой природой, не располагая правилами для формулировки определений или разработки гипотез, и поэтому, в результате использования природы, а не универсаль- ного закона, их собственные дела были лишены порядка и устойчивости. Когда Ари- стотель понял это, он создал логику. Так и поэты, жившие до ал-Халила, писали стихо- творения, проистекающие из их собственной природы, пока тот не обеспечил их ʿилм ал-ʿарӯ┌» (Aр-Рāзийй Фахр ад-Дӣн-Мана║иб аш-Шāфиʿийй. С. 100 и далее).