Islamskaya_mysl_2_2017

потеряли надежду относительно будущего как человечества, так и исла- ма в этом дольнем мире, поддавшись влиянию дервишества и аскетизма.

По моему мнению, у ислама и у его последователей есть будущее. Та- кова божественная радостная весть благородного Корана.

«Он — Тот, Который послал Своего посланника с прямым путем и ре- лигией истины, чтобы проявить ее выше всякой религии» (9: 33). И если сегодня эта божественная благая весть, многократно повторяющаяся в раз- личных айатах благородного Корана, всё еще не превратилась в реальность (тахкыйк кылынмамыш), то однажды она обязательно будет претворена в жизнь.

Ф. Рахман

ИСЛАМ И СОВРЕМЕННОСТЬ*

КОРАН И ПРОРОК

Рассматривая поведение Мухаммада как религиозного лидера и вниматель- но изучая Коран как свидетельство его пророческого опыта, невозможно не заметить, что для деятельности Пророка и коранического руководства ха- рактерны внутреннее единство и ясное понимание направленности, и это несмотря на разнообразие исторических ситуаций и вызовов, с которыми приходилось сталкиваться. Я, разумеется, говорю не о подлинном воздей- ствии этого учения на ранних и более поздних последователей Мухамма- да (этому будет посвящен следующий раздел), а о природе и качестве его учения, когда оно рассматривается в своем окружении — с учетом, с одной стороны, исторического контекста, а с другой стороны, личности Проро- ка. В данном разделе я рассмотрю указанное учение и проанализирую по- ведение Пророка в общих чертах, а не детально, для того, чтобы показать их оригинальность и потенциальные возможности 1.

Вполне очевидно, что, ввиду их взаимосвязанности и взаимозависимо- сти, учения о Едином Боге, который является Творцом и Вседержителем, о необходимости социально-экономической справедливости и о Страшном суде были аспектами исконного религиозного опыта Мухаммада. В про- цессе раскрытия этого опыта в контексте общего отказа мекканцев при- нять учение Пророка возникает идея об историческом воздаянии народам

всоответствии с качеством их коллективного поведения, что происходит

всередине мекканского периода, а четкий вид эта идея приобретает к по- следним годам пребывания в Мекке. На самом деле, она почти затмевает

*Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1984. Pp. 13–31, 141–162. Перевод с английского С. Ю. Бо-

родая.

1См. мою работу: Rahman F. Major Themes of the Qur’ān. Chicago and Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980.

иас-Сирхинди, считали, что не имел, и этот взгляд представляется мне яс- ным и верным), он в основном либо был нейтральным в отношении к соци- альной этике, либо характеризовался отрицательной связью с ней. Интел- лектуальные попытки христианских теологов определить природу Бога (как любовь) и выявить тайну Троицы являлись пустым формализмом в срав- нении с суфийским опытом Бога (поскольку последний имел позитивное

иобогащающее воздействие на формирование личности, хотя он и являл- ся индивидуальным и асоциальным). Тем не менее христианская теология оказывала благотворное воздействие на утонченность разума, поэтому ко- гда этот разум позднее обратился к физическому миру, он произвел выдаю- щиеся результаты в научной сфере. Однако беда эпохи модерна в ее форме секуляризма является гораздо более страшной, чем беда средневекового ис- ламского суфизма или христианской теологии, поскольку секуляризм уни- чтожает священность и универсальность (трансцендентность) всех эти- ческих ценностей; результаты этого явления только начинают ощущаться, прежде всего в западных обществах. Секуляризм с необходимостью ока- зывается чем-то безбожным. В свете заботы об установлении базирующе- гося на этике социального порядка — а это является высшей задачей ны- нешнего человечества — следствия из средневекового исламского суфизма, христианской одержимости теологией или современного секуляризма мало чем отличаются друг от друга.

Сколь отлична и сколь морально возвышенна в данном отношении проблематика Корана! Об этом свидетельствует фигура Пророка, по ко- торой можно судить на основе Корана и его Сунны (то есть образцового поведения); Пророк, безусловно, был «опьянен Богом», а сам Коран вне- шне выглядит теоцентричным. Однако это глубокое богоосознание твор- ческим и органичным образом связано с установлением этического со- циально-политического порядка в мире, поскольку, согласно Корану, те, кто забывают Бога, со временем начинают забывать и себя (59: 19), а их самостоятельные и сплоченные индивидуальности начинают разделяться. Именно это богоосознание вывело Мухаммада из пещеры Хиры, в которой он привык уединяться, во внешний мир, и он более не возвращался в ту пещеру, как и к уединенному образу жизни. Из его пещерного опыта ро- дилось не только стремление к уничтожению многобожия, но и устойчи- вая и определенная стратегия по достижению социально-экономической справедливости. Он поставил себе цель основать сообщество во имя бла- га и справедливости в мире; это — то, что я назвал базирующимся на эти- ке социально-политическим порядком «под руководством Бога», то есть согласно тому принципу, что этические ценности не могут создаваться или уничтожаться человеком по собственной воле или по соображениям

удобства и не должны эксплуатироваться или отвергаться исходя из пред- ставления о выгоде. Мухаммад хотел наделить властью угнетенные слои общества и освободить их, а также лишить привилегированные слои их преимуществ в религиозной сфере (клерикалы), в политической сфере (авторитарное или олигархическое правление) и в социально-экономи- ческой сфере (чрезмерное экономическое или гендерное превосходство). Максим Родинсон справедливо охарактеризовал Мухаммада как сочета- ние Карла Великого, распространившего христианство среди саксонских племен для укрепления и консолидации империи, и Иисуса, чье царство было «не от мира сего».

При изучении социального аспекта реформы Мухаммада обращают на себя внимание две вещи. Во-первых, еще до введения какого-либо проекта масштабных преобразований, почва для него хорошо готовилась. Конечно, в области общественного закона Пророк не имел власти, пока он находил- ся в Мекке; лишь в Медине, где он получил политическую и администра- тивную власть, у него появилась возможность издавать законы. Так, не- смотря на то что коранические предостережения против ростовщичества были даны еще в Мекке, само ростовщичество не оказалось под запретом, пока Пророк не пожил некоторое время в Медине. Подобным же образом экспрессивные заявления, касающиеся улучшения положения угнетенных слоев, делались с самого начала ислама (в действительности, наряду с иде- ей Единобожия, это было основной причиной становления исламского дви- жения), однако законы в данной сфере, включая закон о закяте, не изда- вались до тех пор, пока Пророк не поселился в Медине; при этом мера по установлению «братства» (мувāкāт) между местным населением (ан╕āр) и мекканскими переселенцами (мухāджирӯн) была предпринята уже вско- ре после его приезда в Медину. Подобные примеры говорят о необходи- мости критического подхода к либеральному использованию «принципа градации» в отношении коранического закона, который так часто эксплуа- тировался более поздними мусульманскими правоведами и продолжает экс- плуатироваться современными реформаторами. Тем не менее не вызывает сомнения, что Пророк остерегался поспешных решений по важным вопро- сам, которые касались общественной сферы, и ждал «ниспослания откро- вения». Пророк по своей природе был осторожным и сдержанным чело- веком, и он не вмешивался в дела людей, если они шли хорошо, поэтому его изображение в более поздней правоведческой литературе как человека, постоянно предлагающего те или иные решения (притом чаще всего про- тиворечивые!) для реальных или гипотетических проблем, очевидно, яв- ляется ложным. Безусловно, он никогда не предлагал решения для чисто гипотетических проблем и для проблем, к которым не было привлечено его

внимание. С другой стороны, несмотря на его сдержанность, в его характе- ре проявляется в такой же степени непреклонная воля, которая не мирится ни с какими компромиссами по фундаментальным вопросам. Нет смысла напоминать, что человек, сочетающий в себе столь противоположные ин- теллектуальные черты и осознание, как сказано в Коране, «трудной мис- сии», должен быть постоянно вовлечен во внутреннюю диалектическую борьбу — это, согласно Корану, является идеальным этическим состоя- нием для человека. Айаты в 53-й суре, где Пророк, как сообщается, при- знал богиню из пантеона мекканских язычников (впоследствии они были «отменены»), являются, наряду с другими кораническими свидетельства- ми, прямым доказательством указанного феномена. Второй аспект лично- сти Пророка, его решительность, в конечном итоге взял верх над первым аспектом. Если бы в мире был актер, который мог бы изображать чистые моральные состояния, то образ Пророка явился бы наиболее интересным, привлекательным и значительным.

Вторая крайне важная особенность коранического законодательства со- стоит в том, что оно (как и решения Пророка) всегда было связано с опре- деленным фоном, или историческим контекстом, который мусульманские толкователи Корана называют «обстоятельствами ниспослания айатов». Тем не менее литература, посвященная «обстоятельствам ниспослания», является крайне противоречивой и хаотичной. Главная причина подоб- ного положения дел, по-видимому, заключается в том, что, хотя многие толкователи Корана и осознавали важность этих «ситуационных контек- стов» (как ввиду их исторической значимости, так и ввиду их способно- сти оказать помощь в понимании смысла конкретной директивы), они всё же никогда не понимали их значимость полностью, особенно их вто- рую функцию. Вместо этого толкователи отчетливо провозгласили сле- дующий принцип: «несмотря на то что появление директивы могло быть вызвано определенной ситуацией, она, тем не менее, является универ- сальной в плане своего общего применения». Этот принцип является до- вольно разумным, но лишь при том условии, что под «директивой» под- разумевается смысл, лежащий в основе директивы, а не ее буквальная формулировка. Однако для понимания смысла недостаточно знания язы- ка, но необходимо среди прочего знание ситуационного контекста данной директивы. И этого не удалось достичь, поскольку, как я только что ска- зал, не было осознано подлинное значение «обстоятельств ниспослания». Исходя из воцарившегося в этой сфере хаоса (хотя здесь также имеется важная историческая информация по ряду вопросов), можно предполо- жить, что, поскольку эти события происходили во время их жизни, бли- жайшие последователи Пророка, то есть сподвижники, не позаботились

о том, чтобы лично зафиксировать их или обеспечить их фиксацию, в то время как более поздним поколениям, несмотря на наличие у них некото- рого объема актуальной информации, оставалось только гадать о том, что эти «обстоятельства ниспослания» могли означать. Кроме того, в своем социальном и коллективном поведении арабы, подобно всем обществам с племенной организацией, были скованы традициями, а набор поведен- ческих моделей (именовавшийся Сунной) обладал для них священным статусом, что обусловило устойчивое и долговременное сопротивление деятельности Мухаммада, который рушил этот набор моделей, притом нередко его наиболее значимые компоненты. Как только абсолютно нор- мативный богооткровенный текст, то есть Коран, получил устойчивый социальный статус, арабы, учитывая их привычку придерживаться пове- денческих моделей, начали естественным образом противиться отходу от его буквального смысла. Это во многом объясняет поразительную целост- ность текста Корана, пронесенную через века. Нет сомнений, что ранние ученые ислама и лидеры сообщества проявляли в интерпретации Корана значительное свободолюбие и искусность, включая принципы иджтиха- да (личное суждение) и кийаса (аналогическое суждение на основе опре- деленного фрагмента Корана, которое позволяет решить новую проблему, похожую по сути на то, о чем говорится в кораническом тексте). Но в то время отсутствовала хорошо осмысленная и согласованная система пра- вил для выполнения указанных процедур, так что ранние правовые школы иногда заходили слишком далеко в своем свободолюбии. По этой причи- не в конце VIII в.н.э. аш-Шафи‘и успешно отстоял всеобщее признание «преданий Пророка» в качестве более адекватного герменевтического ба- зиса, чем иджтихад или кийас. Однако правильное решение заключает- ся в том, чтобы понимать коранические директивы исключительно в их контекстах и обстоятельствах, стремясь затем экстраполировать принци- пы и ценности, лежащие в основе этих директив Корана и пророческой Сунны. К сожалению, подобный ход мысли никогда не развивался систе- матически — по крайней мере, мусульманскими правоведами.

В большинстве случаев нетрудно увидеть действительный смысл айата или базовую мотивацию конкретной директивы. Очень часто сам Коран экс- плицитно утверждает, почему было дано то или иное указание, заявление или комментарий, хотя в нем редко как-либо обозначается специфический случай. Так, в случае рибы (ростовщичества) актуальный пример тех пле- мен, которые, будучи обременены непомерными долгами из-за рибы, ока- зывались под угрозой беспорядков, вообще не упоминается, однако сама практика рибы осуждается наиболее строгим образом как омерзитель- ная форма эксплуатации, а тем, кто не отказывается от нее, предъявляется

угроза «войны со стороны Бога и Его Посланника». Даже в тех случаях, ко- гда причина определенной директивы не формулируется эксплицитно, не так трудно предположить ее. Например, если внимательно прочесть айаты, посвященные получению наследства, становится ясно, что Коран, по сути, расширяетправанаследованиядляженщин, которыенеобладалиподобным правом в доисламском арабском законодательстве, и стремится специфици- ровать те категории отношений, которые связаны с правом на наследство. При этом он также обращает внимание на полезность этих потенциальных наследников для пропозита на основе родства, утверждая «Вы не знаете, кто — ваши родители или ваши дети — ближе всего к вам и полезней» (4: 11). Таким образом, несмотря на то что Коран редко ссылается на конкрет- ные события и ситуации и почти никогда не упоминает имен, было бы не- верно характеризовать его как эзотерический документ, поскольку в дей- ствительности можно с точностью определить причины, лежащие в основе его утверждений, комментариев и директив.

Лейтмотив Корана — акцент на социально-экономической справедли- вости и неизменном принципе равноправия людей — вполне понятен уже в его ранних фрагментах. Так что любые следствия коранического зако- нодательства, которые затрагивают частную и публичную сферу, и даже «пять столпов» ислама, считающиеся религией par excellence, в конечном счете направлены на установление социальной справедливости и построе- ние равноправного сообщества. Настаивать на буквальном исполнении коранических правил, закрывая глаза на социальные перемены, произо- шедшие с тех пор и происходящие в наше время, — значит отвергать со- циально-этические цели и устремления Корана. Это как если бы в све- те коранического акцента на необходимости освобождения рабов кто-то настаивал бы на сохранении института рабства, чтобы, освобождая ра- бов, можно было «заслужить награду в глазах Всевышнего». Очевидно, целостный взгляд на учение Корана позволяет утверждать, что рабства не должно быть вообще. Указанный ход рассуждений в пользу рабства, конечно, редко приводится интеллигентными и нравственными мусуль- манами. Однако имеется сходный по сути аргумент, к которому обраща- ется подавляющее большинство мусульман, и прежде всего — многие мусульманские религиозные лидеры. Он состоит в следующем: посколь- ку «столпом» ислама является выплата закята — сбора, который Ко- ран возложил преимущественно (но отнюдь не исключительно) на бога- тых людей для улучшения благосостояния неимущих, значит некоторые люди обязательно должны оставаться бедными, чтобы богатые мог- ли заслужить награду в глазах Всевышнего. Безусловно, в мире не су-

ществует такого общества, в котором не было бы нуждающихся людей,

и в исламе государство, используя систему закята, должно отвечать на их нужды; однако аргумент, подобный вышеуказанному, явно ориенти- рован на то, чтобы нанести удар по самой установке Корана, и он являет- ся прекрасным оправданием коммунистического девиза «религия — это опиум для народа». Или другой пример: сказать, что вне зависимости от интеллектуального развития женщин, их свидетельство имеет принци- пиально меньшую ценность, чем свидетельство мужчины, — значит воз- мутительным образом оболгать кораническую установку на социальное развитие; и т. д.

Как только мы видим, что широкие, гуманные принципы справедливо- сти, взаимопомощи и милосердия пронизывают собой структуру корани- ческого законодательства, то происходит и обратное движение разума от конкретного законодательства Корана к общим принципам, которое завер- шается на тех же широких принципах, что и составляют его базовый мо- тив. Мусульмане, и особенно модернисты, часто утверждали, что Коран предоставляет нам «принципы», в то время как Сунна или наше размыш- ление способны перевести эти фундаментальные установки в конкретные решения. На самом деле, такой подход является опасным и ошибочным, поскольку он далек от истины. Если мы вчитаемся в Коран, то заметим, что в действительности он не предоставляет большое число общих прин- ципов, ведь во многих случаях он указывает решения и правила для спе- цифических и конкретных исторических проблем. Тем не менее, как я уже сказал, он также предоставляет (явно или неявно) мотивы, лежащие в ос- нове этих решений и правил, и именно из мотивов можно вывести общие принципы. Это — единственный надежный способ правильно понять уче- ние Корана. Обобщения необходимо производить на основе коранического подхода к актуальным проблемам, детально рассматривая социально-исто- рическую ситуацию того времени, поскольку, хотя в Коране можно найти некоторые общие утверждения и принципы, всё же они в основном инте- грированы в конкретные подходы к актуальным проблемам, из которых они должны быть абстрагированы. Главный вывод, который можно сделать из вышеприведенных соображений, состоит в следующем. В процессе созда-

ния аутентичного и жизнеспособного набора исламских законов и инсти- тутов необходимо произвести двойной сдвиг: во-первых, от конкретных коранических анализов проблем, притом учитывая необходимые и акту- альные социальные обстоятельства того времени, к общим принципам, к которым сводится учение в целом; во-вторых, от этого общего уров- ня должен быть произведен сдвиг назад к конкретному законодательству, притом учитывая необходимые и актуальные социальные условия уже на-

шего времени. Идея о том, что надежностью характеризуются не значения