Islamskaya_mysl_2_2017

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 101

БИОГРАФИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ

Мухаммад Аркун — бербер. Он родился в 1928 г. в Таурит Мимун, Алжир,

ивырос в довольно большой бедной семье, не имевшей практически ни- какого влияния в рамках структур поселения 7. Его семья жила традицион- ной и полной религии жизнью. Во время обучения в начальной школе девя- тилетний Аркун покидает Кабилию, чтобы присоединиться к своему отцу, который владел продуктовым магазином в богатой деревне французских поселенцев к востоку от Орана — Айн-эл-Арба. Ему предстояло пойти по стопам отца, продолжая в то же время обучение в начальной школе. Пере- езд туда, где в то время жил его отец, привел к культурному шоку и стал ос- новополагающим опытом его жизни. Там он впервые, не будучи ни франко- язычным, ни арабоязычным, столкнулся лицом к лицу с маргинализацией

ипрезрением в отношении берберского населения Алжира. Одновремен- но с этим он должен был разрешить внутренний конфликт, разобравшись, является ли возникающее отвержение следствием колониальной системы и, таким образом, затрагивает все «коренное» население, или же оно воз- никло по причине конфликта между арабоязычными и бербероязычными алжирцами, занимающими различное социальное положение 8. Кроме того, он был вынужден выучить одновременно два языка, чтобы получить пре- стижный социальный статус и обрести возможность общения за предела- ми регионов проживания берберов. Принимая во внимание алжирскую ис- торию, несложно представить, что пример Аркуна — всего лишь один из многих подобных опытов остракизма.

Наконец, благодаря усилиям, предпринятым дядей, Аркун не стано- вится продавцом в продуктовом магазине, но получает хорошее образо- вание, оказавшись одним из немногочисленных мусульман, посещающих

7 СледующийразделопираетсянанесколькобеседсАркуноминаперепискусним.

Он также опирается на работы: Arfaoui H. Entretien avec Mohammed Arkoun // M.A.R.S.: Le Monde Arabe dans la Recherche Scientifique (The Arab World in Scientific Research; al-‘Alam al-‘Arabi fi al-bahth al-‘ilmi), 5 (1995). Pp. 7–32; Arkoun M. Avec Mouloud Mammeri a Taourit Mimoun // Awal, Cahier d’Etudes Berb’eres. Alger, 1990. Pp. 9–13; Arkoun M. Rethinking Islam Today. Washington, 1987; Arkoun M. Le cheminement d’une critique. Entretien // Revue Intersignes, 10 (1995). Pp. 217–227. Автор выражает благо-

дарность Аркуну за доступ к неопубликованным рукописям и щедро предоставлен- ное время.

8 См.: Arkoun M. Avec Mouloud Mammeri. Pp. 9–12; Arkoun M. Rethinking Islam Today. Pp. 1–2. Кавычки, используемые для термина «коренное», поставлены предна- меренно. Это французское и, следовательно, колониальное выражение для обозначе- ния населения Алжира, то есть арабов и берберов.

французскую школу. Он успешно сдает выпускные школьные экзамены

иблагодаря гранту продолжает свое образование, изучая в городе Алжире арабскую литературу. По сравнению со стимулирующими его мысль заня- тиями в грамматической школе Белых Отцов, миссионеров Африки, уни- верситет показался ему чем-то вроде интеллектуальной пустыни, оставив- шей его жажду знаний неутоленной. Поэтому он дополнительно посещал курсы права, философии и географии, в результате чего впервые открыл для себя арабскую философию. Для его интеллектуального и академического развития в университетские годы стали решающими два фактора: во-пер- вых, в университете были созданы недостаточно хорошие условия для сту- дентов и введены ограничения на текущие модели знания и исследования;

иво-вторых, возникшие трудности в связи с Анри Перэ, генеральным ин- спектором по изучению арабского языка в Алжире, который постоянно пы- тался препятствовать продвижению Аркуна. Он выступал против плана Ар- куна уехать в Париж с целью завершить свои исследования во Франции. Оба этих фактора взрастили в Аркуне бунтарский дух и стремление к раз- нообразию академических подходов.

Накануне войны за независимость Аркун покидает Алжир и отправ- ляется в Париж, чтобы поступить на обучение в Сорбонну для получения диплома агреже по арабскому языку и литературе под руководством Режи Блашере, Шарля Пелла, Эвариста Леви-Провансаля, Робера Брюншвига

иАнри Лауса 9. В 1956 году он сдает экзамены и уезжает в Страсбург, что- бы преподавать одновременно в школе и университете. Преподававший то- гда в Страсбурге Клод Каэн оказался тем человеком, который познакомил Аркуна с идеями и концепциями исторической школы «Анналов» и их ин- новационным подходом к истории мусульманского Востока. Кроме того, интеллектуальное формирование и мотивация Аркуна сложились в об- щей атмосфере новых поворотов мышления во Франции, пришедшихся на 1950-е и 1960-е гг. Для области гуманитарных наук того времени был харак- терен поиск новых перспектив и подходов, что приводило либо к созданию интеллектуальных движений и школ, либо к консолидации существующих теоретических и методологических подходов (например, структурализма, структурной антропологии, критического дискурсивного анализа и шко- лы «Анналов»). В 1970 г. Аркун защитил свою докторскую диссертацию,

9 1 ноября 1954 г. все алжирцы были призваны к вооруженному сопротивлению. Это стало началом борьбы за освобождение. См., например, хронологию и докумен-

ты в работе: Faath S. Algerien. Gesellschaftliche Strukturen und politische Reformen zu Beginn der neunziger Jahre. Hamburg, 1990.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 103

посвященную Ибн Мискавейху и арабскому гуманизму X в.10 После рабо- ты старшим преподавателем в Сорбонне и доцентом в Лионе он получил место профессора на кафедре исламской истории идей в Университете Па- рижVIII (Венсенский университет), а затем в Сорбонне. В 1980 г. ему была предложена профессура в Университете Новая Сорбонна (Университет Париж III), включая должность декана факультета арабской и исламской истории идей. С 1993 г. он является заслуженным профессором. Помимо многочисленных лекций и членства в разнообразных учебных заведениях за границей, он был приглашенным профессором в Институте исследова- ний исмаилизма в Лондоне. Аркун удостоен высших наград Франции (ор- дена Почетного легиона и ордена Академических пальм) и недавно полу- чил премию Леви делла Виды.

Исследование творчества Ибн Мискавейха привело Аркуна к знаком- ству с полем медиевистики и философии и заставило его поменять свою позицию, так как он постепенно осознал, что ислам в основном редуциру- ется к суннизму и арабизму не только в области исламоведения. С одной стороны, он был поражен открытости и восприимчивости Ибн Мискавей- ха и его современников к другим традициям, таким как греческая и пер- сидская. С другой стороны, он обнаружил, что адаб (нормативное поведе- ние) религиозного разума может включать в себя элементы философского знания, не вызывая неодобрения среди богословов и правоведов 11. Ибн Мискавейх явился формообразующим импульсом для мышления Аркуна: соотношение социально-культурных и социально-политических обстоя- тельств, успех и неудача интеллектуальных течений — всё это соотносит- ся с размышлением по поводу форм ментальных структур в определенном времени и определенном месте. По этой причине изучение Ибн Миска- вейха в контексте истории арабо-мусульманской мысли послужило стиму- лом для осуществления долгосрочного проекта критики исламского разу- ма, включенного в общие рамки религиозного мышления. Данная критика является ядром подхода Аркуна и раскрывает его самоопределение в каче- стве ученого. Он описывает себя как сочетание исследователя и мыслите- ля, или как «размышляющего исследователя» (chercheur penseur), то есть

10Arkoun M. L’humanisme arabe au IV/X siecle: Miskawayh, philosophe et historien. Paris, 1970.

11См. статью Аркуна об Ибн Мискавейхе в: EI2, Vol. 7. Pp. 143–144; а также:

Arkoun M. Le cheminement d’une critique. Pp. 217–218. В контексте мышления Ибн Ми-

скавейха понятие адаб включает в себя философскую составляющую и обозначает культуру в смысле гуманитарных дисциплин и связанную с этим литературу, то есть нечто большее, чем беллетристику.

критического мыслителя, использующего методы гуманитарных и соци- альных дисциплин, чтобы подвергнуть анализу исламскую мысль в соот- ветствии со стандартом философской критики 12.

Аркун сосредотачивает свое внимание на герменевтике священных тек- стов — то есть текстов, объявленных священными и по своему существу обеспечивающих нас смыслом и чувством трансцендентности. Его одновре- менноисторический, философскийиантропологическийподходнеследует путать с общей критикой религии как таковой. Вместо этого он старается выявить то, что остается непомысленным и немыслимым в пределах ислам- ской интеллектуальной традиции, чтобы указать новые горизонты, остав- ляя при этом нетронутым определенный объем откровения и религиозных догматов, но в то же время выступая за их переосмысление. Таким образом, он анализирует и деконструирует многообразные эпистемы, всё еще дей- ствующие в различных дискурсах. Аркун полагает, что любому историче- скомуанализудолжнопредшествоватькритическоеосмыслениесложившей- ся эпистемы, ибо данная аналитическая категория способствует появлению неявных постулатов, обуславливающих создание дискурсов 13.

Если окинуть взором жизнь Аркуна, становится практически очевидно, что биографические факторы обусловили особый настрой и структуру его мышления. Можно было бы зайти дальше, утверждая, что целостность его подхода к исламу обусловлена этими ранними опытами. С самого начала своей жизни он постоянно пересекал границы между берберскими, араб- скими и французскими культурами, языками и традициями. Это позволяет понять, сколь разнообразное и комплексное понимание ислама всегда было частью его реальности и сколь, в то же самое время, важным элементом его культурного наследия является опыт устной традиции в рамках берберской культуры. Тем не менее в других контекстах он не сталкивался с самооче- видностью сосуществования различных форм ислама (считающихся рав- ными друг другу), связанных с его берберским происхождением. Как раз напротив: в период своего студенчества он столкнулся лицом к лицу с орто- доксией и потому с приоритетами, установленными хранителями ортодок- сии, суждениякоторыхпослужилиосновойдляконструирования«другого». Являясь по происхождению бербером, он стал частью этого «другого». Дан- ный опыт объясняет его приверженность содействию археологии скрытых,

12В переписке с автором данного очерка Аркун подтвердил, что это — первый раз, когда он использовал данный термин.

13См., например: Arkoun M. Reflexions sur la notion de «raison islamique» // Archives des Sciences Sociales des Religions, 63, 1 (1987). P. 127; Arkoun M. Rethinking Islam Today. P. 5.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 105

подавленных и пограничных сфер, связанных с исламом, и анализу как «ра- зумов», так и процесса их исчезновения или маргинализации, для того что- бы интегрировать их в то, что он называл «исчерпывающей традицией», не- изменно подчеркивая важность оной 14. Будучи чувствительным, благодаря колониальному опыту, к проявлениям европоцентризма и западной гегемо- нии, он находился в поисках имманентного самому исламу пути, не прини- маяприэтомидеимусульманскихреформаторов, такихкакМухаммадАбдо, Рашид Рида и др. В своем стремлении выйти за пределы ортодоксальных ограничений и догматической ограды (cloture dogmatique) он следовал куда более радикальному подходу. Наконец, стоит отметить, что, как настаивает сам Аркун, его интеллектуальное развитие было в значительной мере опре- делено экзистенциальными переживаниями 15.

РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД ГЛАВНЫМИ РАБОТАМИ АРКУНА

ПриболеевнимательномизучениипубликацийАркунастановитсяясно, что онявляетсяразностороннимиисключительнымученым, проложившимсвой оригинальный путь, несмотря на многочисленные трудности и неоднород- ную реакцию на его идеи и концепты 16. Список его книг и статей кажется

14Исчерпывающая традиция (exhaustive tradition) — еще один термин, введенный Аркуном. Он предполагает необходимость целостного и всеохватывающего взгляда на традиции, возникавшие в рамках исламской мысли, с учетом тех их частей, кото- рые оцениваются ортодоксией (или официальной религией) как еретические, и сле- довательно, в силу этого маргинализированные и подвергнутые репрессиям. Это еще один пример способа, которым Аркун создает пространство за рамками ортодоксаль- ных определений. Понятие исчерпывающей традиции объясняет внутренние разрывы

впределах исламской мысли — например, в отношении плюрализма вероучений или космополитической традиции, сформированной на базе культурного многообразия ис- ламского мира. Одновременно с этим он обнаруживает внешние разрывы, связанные

сЕвропой и/или Западным миром и интеллектуальным модерном. См., например, руко-

пись: Arkoun M. L’Islam actuel devant sa tradition et mondialisation. P. 19; а также слегка модифицированную версию: Arkoun M. L’Islam actuel devant sa tradition // Dore J. (ed.). Christianisme, Judaisme et Islam. Fidelite et ouverture. Pp. 103–151. См. дополнительную информацию в: Günther U. Mohammed Arkoun: ein moderner Kritiker der islamischen Vernunft. Würzburg, 2004, в особенности глоссарий аркуновских терминов.

15См.: Arfaoui H. Entretien avec Mohammed Arkoun. P. 7; Arkoun M. Rethinking Islam Today. P. 1.

16Только с самого конца 1980-х и по существу лишь с начала 1990-х гг. его рабо- та была всерьез принята во внимание.

поистине безграничным 17. Полноценное введение ко всему его творчеству выходит за рамки данного очерка, тем более что в основном оно состоит из сборников эссе, часть из которых опубликована в периодических изда- ниях и журналах, являющихся труднодоступными. По соображениям ясно- сти, идеи и предпосылки коранического подхода Аркуна будут представле- ны отдельно, поскольку они не могут быть выведены из какого-то одного эссе или сборника. Они будут рассмотрены в отношении общего взгляда на мысль Аркуна. Поэтому здесь будут указываться лишь те сборники эссе, которые служат для прояснения его подхода к Корану 18.

Хотя Аркун никогда не сочинял конкретную мукаддиму или пролог к своей критике, наши размышления о его работе начинаются с общих за- мечаний, касающихся проекта критического толкования исламского разума. Это — и ядро его подхода, и связующая тема для различных идей, которая является лейтмотивом всей его исследовательской работы. Этот критиче- ский анализ включает в себя радикальное переосмысление ислама как куль- турной и религиозной системы. Кроме того, он дает начало общей критике эпистемологии. Из этого неизбежно вытекает, что философская перспекти- ва должна быть принята в сочетании с антропологическим и историческим подходом. Такая теоретическая рамка дает возможность оставить в стороне теологические и догматические предустановки и позволяет ученым сосре- доточиться на философских и ментальных структурах, связанных с ислам- ским разумом. Это представляет собой первый шаг; вторым шагом является встраивание указанных структур в соответствующий социальный, истори- ческий и социально-культурный контекст для того, чтобы обеспечить кон- кретным подтверждением диалектическую взаимосвязь. Последняя также отражается на уровне религиозного разума, откровения, истины, истории и ортодоксии, скриптуральной или литературной культуры (в отличие от устной традиции) и установленной власти 19.

Аркун считает исламский разум специфическим проявлением разума как такового и ответвлением религиозного разума в частности. Рамки ра- зума как такового устанавливаются культурным и социальным контекстом, а также присущими ему системами и воззрениями:

«Можно настаивать на том, что определения „западный“ и „ис- ламский“, прилагаемые к разуму, отсылают к конкретным типам

17Полную библиографию см.: Günther U. Mohammed Arkoun.

18Там же см. подробное введение к работам Аркуна.

19Более подробную информацию см. ниже.

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 107

рациональности, которые конструируют себя и успешно наклады- ваются (более или менее постоянно) на изменяющиеся языковые, социальные, культурные, исторические и антропологические усло- вия» 20

Очевидно, различные формы разума находятся во взаимодействии друг с другом 21. Исламский разум возник в контексте коранического и исламского факта/события в ходе того, что Аркун называет «мединским опытом», ко- гда конкретные исторические события были преобразованы в «мединскую модель», иными словами — в историю спасения 22. Таким образом, ислам- ский разум (или догматический разум ислама) является одной из форм ра- зума, который «допускает собственное функционирование в рамках рели- гиозных постулатов. Это значит, что он не обсуждает последние, а берет их в качестве исходного пункта для всех своих построений и работает на их самом фундаментальном уровне» 23.

20Arkoun M. Du dialogue inter-religieux a la reconnaissance du fait religieux // Diogene, 182 (1998). P. 106.

21Аркун вводит три формы разума: «религиозный разум», «научный (телетехни-

ческий) разум» и «философский разум». Как только один из них начинает ограничивать развитие свободного и критического мышления, устанавливая ограничения на позна- ние и претендуя на единственно верное отражение действительности, он становится связанным с особенной чертой разума — с гегемонистичностью. И исламский разум,

изападный разум должны быть классифицированы как гегемонистические разумы.

См.: Arkoun M. «Westliche» Vernunft kontra «islamische» Vernunft? Versuch einer kritischen Annäherung // Liiders M. (ed.). Der Islam im Aufbruch? Perspektiven der arabischen Welt. Munich, 1992. Pp. 265–266, 269; Arkoun M. Du dialogue inter-religieux. P. 106. Не так дав-

но Аркун ввел еще одну категорию разума, а именно «эмерджентный разум» (raison emergente), подчеркивая, что данная форма разума должна быть расположена на мета-

уровне. См.: Günther U. Mohammed Arkoun, в частности главу «Darstellung und Analyse der wesentlichen Thesen und Konzepte Mohammed Arkouns». В ней приводятся ссылки на серию интервью, данных Аркуном в Париже, и на рукопись «Toleration, Intolerance, Intolerable: A Comparative Approach of Religious Reason and Modem Reason»; Arkoun M. Du dialogue inter-religieux. P. 104, где Аркун впервые упоминает эмерджентный разум.

Внимательноечтениепозволяетприйтиквыводу, чтоэмерждентныйразум— этоуслож- нение критического разума, учитывающего вызовы интеллектуальной современности.

22См.: Arkoun M. Lectures. Pp. 128, 223; Arkoun M. Pour une critique de la raison islamique. Paris, 1984. P. 6; Chagnollaud J.-P., Kodmani-Darwish B., Lamchici A. Le fait islamique: «Vers un nouvel espace d’intelligibilite» // Confluences Mediterranee, 12 (1994). Pp. 16, 21.

23Arkoun M. Le cheminement d’une critique. P. 219. Аналитическаякатегорияэписте-

мы, примененнаякисторииисламскоймысли, показывает, чтоисламскийразумивместе

В основании мышления Аркуна лежит осмысление предпосылок лого- центричной и догматической ограды (cloture dogmatique), существующей с X–XI вв.24 Именно она определяет сферу исламского разума, исламской мысли и исламского дискурса, и потому не может быть отделена от фено- мена ортодоксии. Догматическая ограда — это решающий разрыв в исто- рии исламской мысли, кладущий конец инновационному периоду в раз- витии философской мысли и способствующий закрытию врат иджтихада

(бāб ал-иджтихāд) 25.

«Термин „догматическая ограда“ относится к совокупности предметов веры, представлений, принципов и проблем, которые позволяют системе веры и неверия свободно функционировать без каких-либо конкурирующих действий изнутри или снаружи. Страте- гия отказа, состоящая из арсенала дискурсивных ограничений и про- цедур, предоставляет возможность для защиты и, если необходимо, мобилизации того, что самоуверенно называют словом „вера“. Ни разу не был дан зеленый свет для деконструкции аксиом, принци- пов и тем, которые полагаются вместе друг с другом и устанавлива- ют внутреннюю связность каждого вероубеждения» 26

с тем исламская мысль и исламское сознание могут быть охарактеризованы как замкну- тая когнитивная система. Более детальную информацию см.: Arkoun M. Lectures. P. 70;

Arkoun M. Pour une critique. Pp. 136, 304–305; Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. Algiers, 1993. P. 279; Arkoun M., Gardet L. L’Islam, hier-demain. Paris, 1978. Pp. 169–171.

24См.: Arkoun M. Essays sur lapensee islamique. 3rd edn. Paris, 1984. В частности главу V, «Logocentrisme et Verite religieuse dans la pensee islamique» (Pp. 185–231).

25См., например: Arkoun M. Pour une critique. P. 21; Arkoun M. The Concept of «Islamic Reformation» // Lindholm T., Vogt K. (eds.). Islamic Law Reform and Human Rights: Challenges and Rejoinders. Copenhagen, 1993. P. 12; Arkoun M. Penser L’Islam aujourd’hui. P. 21. Закрытие баб ал-иджтихад свело интеллектуальную деятельность ученых к постоянному возвращению к познанию (переосмыслению) и принятию от- кровения, поскольку существование официально закрытого корпуса Корана предпо- лагает наличие одной-единственной и уже усвоенной истины. Согласно Аркуну, дан- ная форма редукционизма тождественна утрате интеллектуальной независимости; см.: Там же. Наряду с несколькими другими арабскими интеллектуалами, Аркун считает событие смерти Ибн Рушда (1198) точкой провала/упадка арабской философии и конца арабского рационализма. См., например: Arkoun M. L’Islam. Morale et Politique. P. 112; Balta P. Mohamed Arkoun: Passer au crible de la pensee islamique (interview) // Arabies, 13 (1988). P. 69; Arkoun M. «Westliche» Vernunft kontra «islamische» Vernunft? P. 273.

26Arkoun M. Contemporary Critical Practices. P. 427. Аркуновская критика догма-

тической ограды не исключает критики и востоковедческой науки, которая работает

У. ГЮНТЕР. МУХАММАД АРКУН: К РАДИКАЛЬНОМУ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЮ ИСЛАМСКОЙ… 109

Догматическая ограда гарантирует согласованность и непротиворечи- вость соответствующей традиции или ортодоксии, так как члены группы разделяют одну и ту же структуру восприятия и представления/выражения. Более того, это объясняет тот факт, почему разрывы в контексте исламской мысли и истории не избирались в качестве темы для размышления, а ис- чезали в сфере непомысленного и немыслимого. А ведь эта сфера являет- ся именно тем, что должно быть подвергнуто деконструкции для того, что- бы обеспечить необходимое условие для переоценки традиции. К тому же деконструкция подразумеваемой непрерывности объясняет разнообразие внутри исламской мысли и высвечивает необходимость того, чтобы вос- принимать кажущуюся лишенной разрывов линейность исламской мысли как результат конструирования и проекций.

Общее направление научного интереса Аркуна определено в его первом сборнике«Очеркиисламскоймысли» («Essais sur la pensée islamique») 27. Оно сводится к упомянутому выше критическому анализу, осуществляемому

вобласти «прикладной исламологии» («Applied Islamology») 28 и намечаю-

щему контуры основных принципов его подхода, методологии и гипотез.

врамках, установленных и отстаиваемых мусульманской ортодоксией. По его словам,

востоковедение не ставит под сомнение гегемонию ортодоксии в вопросе ислама. На- учная позиция большей части ученых в области исламоведения поощряет интеллекту- альное ограничение свободы, созданное догматической оградой, а также мирится с со- хранением табу, установленных ортодоксией в отношении дискурсов об исламе или исследований Корана; см.: Там же. См. также: Arkoun M. Islamic Studies. P. 337. Ученые, работающие в области исследований ислама, способствуют «закреплению и распро- странению немыслимого и непомысленного в научном дискурсе ислама за пределами самого мусульманского дискурса, ибо они ограничивают свою задачу исключительно передачей разнообразных мусульманских дискурсов на европейские языки, не ставя их под вопрос и не пытаясь их переосмыслить» (Ibid.).

27«Essais sur la pensée islamique» — это сборник из десяти очерков, частично раз- витых на основании контекста его докторской диссертации, посвященной Ибн Ми- скавейху и мусульманской мысли X в. На момент публикации все очерки уже появля- лись в различных журналах.

28Понятие прикладной исламологии вырастает из того факта, что аркуновская критика исламского разума с необходимостью приводит к постановке под вопрос кон- венциональных подходов в рамках исламоведения: в силу того, что инновационные перспективы аркуновского проекта выявляют методологические недостатки данной области исследований. Прикладную исламологию можно рассматривать в качестве контрстратегии и завершения по отношению к большей части филологических и ис- торических методов, принятых в рамках исламоведения. Дополнительную информа-

цию см. во введении к работе: Arkoun M. Essais sur la pensee islamique. Pp. 7–12; а так- же: Arkoun M. Pour une critique. Pp. 43–63.

Кроме того, Аркун подчеркивает обязательность метауровня для тем, ко- торые рассматриваются под рубрикой истории идей. Он видит в этом ме- тауровне необходимое условие для переоценки культурных событий, их значения и следствий. Переоценка или переосмысление исламской интел- лектуальной традиции требует проведения анализа того, каким именно об- разом те или иные дискурсы объединены в рамках логоцентричной и догма- тической ограды, — и следовательно, анализа условий, при которых разум был поставлен на службу религиозной истине и стал использоваться для того, чтобы закрепить монополию интерпретации, принадлежащей пред- ставителям и сторонникам ортодоксии.

Более детальные сведения об аркуновском взгляде на Коран излагают- ся в работе «Арабское мышление» («La pensée arabe») — небольшом томе, адресованном широкой публике 29. Аркун подходит к Корану, включающе- му в себя как написанное слово, так и литургическую речь, делая акцент на переходе от устного слова к тексту. Он вводит концепт коранического и ис- ламского факта/события для того, чтобы, во-первых, понять процесс это- го перехода, а во-вторых, обеспечить дополнительные инструменты, необ- ходимые для критики исламского разума.

«Лекции по Корану» («Lectures du Coran») — возможно, его наиболее сложный и вдохновляющий сборник эссе, хотя и получивший небольшое число отзывов 30. Необходимо подчеркнуть, что инновационные сторо- ны его учения разворачиваются в еще большей степени, если соединить

29«La pensee arabe» является частью энциклопедического сборника «Que sais-je?»,

опубликованного Presses universitaires de France.

30Можно предположить несколько причин для подобного отсутствия интереса. Во-первых, много- и междисциплинарный аркуновский подход требует от читателя детального знакомства с дискурсами в рамках социальных наук, особенно в отноше- нии их теоретических установок и методологии (семиотика, деконструкция, дискур- сивный анализ, структурная и культурная антропология и подходы исторической шко- лы «Анналов» не являются общепринятыми практиками в области исламоведения). Во-вторых, надо иметь в виду, что инновационная сторона аркуновского мышления — особенно на уровне теории, методологии и эпистемологии — включает в себя резкую критику привычных подходов, принятых в рамках исламоведения, которая обнажает недостатки и упущения данного исследовательского поля. Этот своего рода вызов не всегда приветствуется среди исламоведов, которые учредили свою собственную фор- му ортодоксии. В-третьих, отсутствие интереса является следствием того факта, что Аркун не разработал систематический обзор собственной мысли, возложив данную задачу по установлению корреляций между взаимосвязанными и переплетающимися концептами на читателя. Это дело требует столько времени и энергии, что зачастую

кнему даже не приступают.