Islamskaya_mysl_2_2017

Индии, Англии и Германии, Икбал выработал более критический подход к западным идеям и институтам, чем у Сэра Сайида. Икбал не отвергал по- зитивные стороны западной цивилизации, но он не поддерживал их сле- пое копирование мусульманами. Вместо этого он стремился создать новую интеллектуальную платформу для более аутентичного исламского модер- низма и искал способ возродить мусульман и их цивилизацию на основе их собственного религиозного и культурного наследия. Именно этот ас- пект мышления Икбала делает его дискурс столь актуальным для тех со- временных мусульманских мыслителей, которые стремятся балансировать между требованиями модернизации и требованиями сохранения культур- ной аутентичности.

СЭР САЙИД АХМАД ХАН И МУСУЛЬМАНСКИЙ МОДЕРНИЗМ: ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

Сайид Ахмад Хан родился в 1817 г. По отцовской линии его семья восхо- дила к роду Пророка. Семья иммигрировала в Индию из Герата в XVII в. Его предки по материнской линии происходили из иранского Хамадана. В детстве он получил чисто традиционное образование. Позднее в Дели он изучал медицину и исламские дисциплины, в том числе греко-исламскую философию, и он опубликовал множество оригинальных работ, а также пе- ревел ряд чужих работ. Однако его «поворот к модерну» совершился в ре- зультате полученного опыта в 1858–1870 гг., в особенности опыта знаком- ства со структурами британской политической культуры 8.

Важным аспектом философии Сэра Сайида было разделение между исламом как божественной религией и исламом как он практиковался му- сульманами в различных контекстах на протяжении истории, оказываясь под влиянием автохтонных доисламских культур. Эта базовая перспектива привела Сэр Сайида, во-первых, к утверждению о том, что реформирова- ние требует использования научной и исторической методологии для чте- ния и интерпретации исламской истории, а также текстуальных и других источников; а во-вторых, к тезису о том, что «вызовы, поставленные за- падными институтами, могут быть адекватно встречены только путем ре- структурирования мусульманских интерпретаций религии и истории на ос- нове современной науки» 9.

8Malik H. Sir SayyidAhmad Khan and Muslim Modernization in India and Pakistan. P. 82.

9Syed M. Islamic Modernism // Waheed-uz-Zaman, Salim Akhtar M. (eds.). Islam in South Asia. Islamabad: National Institute of Historical and Cultural Research, 1993. P. 343.

Таким образом, Сэр Сайид развил «научную методологию историогра- фии в своих исторических и религиозных работах» 10. Его «Эссе о жизни Мухаммада» (1870), написанное с целью опровергнуть ошибки, которые Сэр Сайид увидел в полемической работе Сэра Уильяма Муира «Жизнь Ма- гомета» (1858), рассматривается как «отправная точка современной индий- ской историографии ислама» 11.

Вфилософии и методологии Сэра Сайида ключевую роль играл разум. Его рационалистические склонности были частично обусловлены его инте- ресом к мутазилитской мысли. Однако в отличие от мутазилитов, Сэр Сай- ид рассматривал разум не как способность ума, но как человеческую функ- цию, которая «доводится до совершенства в процессе использования» 12. Как он отмечал, «ошибка одного человека исправляется разумом другого человека, а ошибка поколения исправляется последующим поколением» 13. Более того, он уравнивал разум с пониманием и считал его усваиваемым качеством, которое позволяет людям различать добро и зло, правильное

инеправильное, пригодное и непригодное. Согласно Сэру Сайиду, кото- рый использовал термины «понимание», «разум» и «интеллект» как взаи- мозаменяемые, «единственный критерий того, что человек обладает „ра- зумом“, „интеллектом“ или „пониманием“, — это поведенческий критерий,

ане субстантивный» 14.

ВсоответствиисосвоейрационалистическойустановкойСэрСайидпод- черкивал важность иджтихада — рациональной интерпретации источни- ков исламской религиозной мысли. Он считал его необходимым, посколь- ку верил, что, пока ислам не будет представлен рациональным способом, он не будет понятен и не будет приниматься современными мусульмана- ми. Он также подчеркивал важность опоры на Коран и критически-избира- тельного подхода к хадисам, который позволил бы отделить ложные хадисы от надежных. Он старался убрать «разъедающие элементы» и добавления, которые, как он считал, причиняют большой ущерб исламу его времени 15.

10Ibid.

11Ahmad A. Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857–1964. London: Oxford University Press, 1967. P. 39.

12Ahmad M. Islamic Response to Contemporary Western Thought // Jullundhri R., Qarshi M. (eds.). Islam in South Asia. Lahore: Institute of Islamic Culture, 1995. P. 11.

13Ibid. (цитата Сэра Сайида).

14Ibid.

15Lokhandwalla S. T. (ed.). India and Contemporary Islam. Simla: India Institute of Advanced Study, 1971. P. 55.

Сэр Сайид верил в совместимость религии и науки и считал, что есте- ственный закон и божественный закон — это одно и то же, поскольку, как он полагал, между Словом Бога и Его действиями не может быть рассо- гласованности. Если имелось явное противоречие между научным фактом и религиозным правилом, тогда последнее должно быть интерпретирова- но по-новому, в соответствии с научными свидетельствами. Применяя та- кой натуралистический рационализм к истолкованию Корана, Сэр Сайид пришел к расхождениям с традиционным суннитским исламом по 52 пунк- там 16. На основе своего исследования Сэр Сайид сделал следующий вывод: «Если мы будем опираться на принципы, выводимые из самого Корана, то обнаружим, что между современными науками и Кораном (а следователь- но, и исламом) нет противоречия» 17.

Сэр Сайид считал абсурдной веру в то, что божественные посланни- ки появлялись только в Аравии и Персии и что другие люди были лише- ны знания божественного. Будучи убежденным сторонником религиозно- го плюрализма, он утверждал, что для последователей любого пророка из любой страны возможно достижение истинных религиозных целей. В от- ношении двух крупнейших мировых религий — христианства и ислама — Сэр Сайид подчеркивал необходимость демифологизации, чтобы они мог- ли быть поняты рационально и могли бы рассматриваться как близкие друг к другу. В своих работах и в своей жизненной практике он стремил- ся доказать христианам и мусульманам, что их вероубеждения требуют от них, чтобы они были друзьями и союзниками. Сэр Сайид может рассма- триваться как основоположник того, что в наше время называется «меж- религиозным диалогом». Как и большинство современных либеральных мыслителей реформистского толка, он продвигал взаимопонимание и бла- гожелательность среди мусульманских течений и во взаимоотношениях мусульман и немусульман.

Сэр Сайид придерживался довольно прогрессивных взглядов на пра- ва женщин и сетовал на то, что мусульманская умма не имела и не имеет политической воли для реализации прав женщин, дарованных им Богом. Он критиковал разные виды платков, но никогда активно не противостоял им на практике. Сэр Сайид осознавал, что получение образования женщи- нами является условием развития мусульманского общества в целом, но он также хорошо знал тот социокультурный контекст, в котором жил. Он

16Ahmad A. Studies in Islamic Culture in the Indian Environment. Oxford: Clarendon Press, 1964. P. 57.

17Цит. по: Khaliq A. Sir Sayyid Ahmad Khan: On Nature, Man and God — A Critique. Lahore: Bazm-e-Iqbal, 1993. P. 12.

34 I. ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

отмечал, что «удовлетворительное образование не может быть предостав- лено мусульманским девочкам до тех пор, пока до́лжного образования не получит большинство мальчиков… Просвещенные отцы, братья и мужья естественно будут стремиться обучать своих женщин» 18.

Учитывая его позитивное отношение к британским политическим ин- ститутам, можно заключить, что Сэр Сайид считал демократию предпо- чтительным государственным устройством, хотя его понимание демокра- тии, подобно тому пониманию, которое было распространено у британцев в XIX в., являлось элитаристским.

Некоторые южноазиатские исследователи ставили под сомнение ин- теллектуальную честность Сэра Сайида как исламского мыслителя, находя противоречия в его философии. Например, Фазлур Рахман полагал, что Сэр Сайид «не был проницательным религиозным мыслителем, как и не был он изначально и глубоко религиозным», однако «он был движим внутрен- ней логикой мусульманской интеллектуальной истории, чтобы подтвердить свой культурный прогрессивный подход теологически» 19. Рахман оцени- вает результаты теологический работы Сэра Сайида как «преимуществен- но негативные», поскольку «он разработал концепцию ислама, которая не выступала против современного научного прогресса»; он также утвержда- ет, что к концу жизни Сэр Сайид «сам был разочарован первыми отпры- сками, выросшими в „Алигархе“ (мусульманском университете, который он основал в 1857 г.). Это были джентльмены, которые носили западную одежду, говорили по-английски, владели современными идеями лишь по- верхностно, чем и гордились, при этом являясь нерелигиозными и иногда даже антирелигиозными» 20.

Тем не менее труды Сэра Сайида по либерализации исламского закона многими рассматриваются как «динамичные и прогрессивные» достиже- ния, которые оказали «огромное влияние» на современный ислам, особен- но на индийский ислам 21. Икбал связывал его «подлинное величие» с тем фактом, что «он был первым современным мусульманином, который уло- вил проблески позитивного в наступающем веке и который ощущал необхо- димость свежего подхода к исламу и обновленной работы с его наследием.

18Цит. по: Baljon J. M. S. The Reforms and Religious Ideas of Sir Sayyid Ahmad Khan. Leiden: E. J. Brill, 1949. P. 44.

19Rahman F. Muslim Modernism in the Indo-Pakistan // The Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. 21, No. 2 (1958). P 83.

20Ibid. Pp. 83–84.

21Ahmad A. Islamic Modernism in India and Pakistan, 1857–1964. London: Oxford University Press, 1967. Pp. 53–54.

Мы можем не разделять его религиозные взгляды, однако нельзя отрицать того, что его чувствительная душа была первой из отозвавшихся на наступ- ление современной эпохи» 22.

УЧЕНИКИ СЭРА САЙИДА

Вдополнение к своему собственному вкладу Сэр Сайид вдохновил дру- гих на принятие реформистского подхода к прочтению и интерпретации ислама. Особого внимания заслуживают три его ученика: Мулави Чи- рак Али, Махди Али Хан (известный также как Мухсин ал-Мулк) и Сай- ид Мумтаз Али.

Мулави Чирак Али: развитие реформистской программы Сэра Сайида

Мулави Чирак Али (1844–1895) развил еще более критический подход, чем у Сэра Сайида, к интерпретации ключевых источников исламско- го закона, исключая Коран. Он особенно противился принятию хадисов

вкачестве надежного источника, прежде всего потому, что хадисы пере- дают смысл слов Пророка в целом, но не в точности; а также ввиду нена- дежности иснада (цепочки передатчиков) многих хадисов. Как следствие, он отрицал все те хадисы, содержание которых представлялось неумест- ным в контексте современности. Он также отказывался признавать кон- сенсус (иджмāʻ) мусульманских улемов, поскольку консенсус никогда не является полным и отвергается некоторыми богословами и факихами различных эпох 23.

Подобно многим современным мусульманским реформаторам, Му- лави Чирак Али разделял духовный ислам и исторический ислам, то есть ислам как религию и ислам как социальную систему. По его мне- нию, ислам как религия и духовная система выражала прогресс и име- ла «жизненный принцип активного развития, рационализм и гибкость

вадаптации» 24. Он также утверждал, что «Пророк не кодифицировал за- конодательство; не предписывал он и мусульманам делать это. Он оста- вил им закон в целом для задания рамок любой гражданской кодификации или канонического закона и для создания систем, которые гармонировали

22Vahid S. A. Reply to Questions Raised by Pandit Jawahar Lal Nehru // Vahid S.A. (ed.). Thoughts and Reflections of Iqbal. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1964. P. 277.

23См.: Ahmad A. Islamic Modernism In India And Pakistan. Pp. 59–60.

24Ibid. P. 60.

бы с соответствующим временем и были приспособлены к политическим и социальным переменам» 25.

МулавиЧиракАлиутверждал, чтобо́льшаячастьисламскогозакона, осо- бенно та, что относится к личному статусу и таким практикам, как рабство, «должна рассматриваться в историческом контексте языческих арабских практик того времени» (то есть времени пророчества). Он добавлял, что Ко- ран в действительности стремился смягчить и постепенно убрать негатив- ныеаспектыподобныхпрактик, вособенноститех, чтокасаютсяженщин 26. В общем, подобно своему наставнику, Мулави Чирак Али отстаивал рацио- налистическое, динамичное и гуманистическое понимание ислама, а со вре- менем занял еще более прогрессистскую позицию, чем его учитель.

Махди Али Хан (Мухсин ал-Мулк): более осторожный реформизм

Махди Али Хан (1837–1907) в целом принял философию и методологию Сэра Сайида и перешел от подражания к интерпретации — от таклида к иджтихаду. Он не отвергал хадисы полностью, но подчеркивал, что не- обходимо быть очень осторожным в их использовании в качестве источ- ника закона. Он также не отвергал консенсус улемов (иджмāʻ), но вновь подчеркивал, что как хадисы, так и консенсус должны быть пересмотрены в свете современных наук и этических установок.

ОнразошелсясСэромСайидомводобренииестественнойтеологии, утвер- ждая, чтозаконыприродыдолжныпостояннореинтерпретироватьсяучены- ми. По его мнению, коранические аллегорические указания на сверхъесте- ственные силы, такие как ангелы и чудеса, свидетельствуют о том, что они являются исключениями из общих природных законов. Он утверждал, что неизменными являются законы, которые Бог открыл Пророку, а не законы природы и общества. Некоторые специалисты видят в его позиции коррек- тировку позиции Сэра Сайида в отношении естественной теологии 27.

Сайид Мумтаз Али: защитник прав женщин

СайидМумтазАли(1860–1937) былавторомработы╞у║ӯ║-энисвāн(«Права женщин») исооснователем(вместесосвоейженой) журналаподназванием Тахзӣбан-нисвāн(«Манерыиэтикетженщины»). НарядусегиптяниномКасимом

25Ibid.

26Ibid. P. 61.

27Ibid. Pp. 67–71.

Амином(1863–1905), онможетрассматриватьсякакодинизнаиболеераннихсто- ронниковправовогоравенстваженщинимужчинсредимусульманвсехстран 28.

В своей книге Сайид Мумтаз Али утверждал, что все традиционные ар- гументы использовались для того, чтобы «доказать» вторичность женщин по отношению к мужчинам, и потому он отверг их все с опорой на совре- менныйэкзегетическийподход, базирующийсянаразуме. Онбылактивным сторонником женского образования, при этом он отвергал такие практики, как пурда (сегрегация и вуалирование), полигамия и насильная выдача за- муж, которыеонсчиталнесправедливымииоскорбительнымидляженщин 29.

МУХАММАД ИКБАЛ: РЕКОНСТРУКЦИЯ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ

Поэт и философ, правовед, политический активист и социальный реформа- тор, Мухаммад Икбал родился в ноябре 1877 г. в Сиялкоте, Пенджаб. В дет- стве он испытал сильное влияние своего учителя Мауланы Мир Хасана, ко- торый был известным специалистом по арабскому и персидскому языкам; позднее Икбал находился под воздействием Сэра Томаса Арнольда, которо- гоонвстретилвПравительственномКолледжевЛахоре. Икбалполучилма- гистерскую степень по арабскому языку в 1890 г. и отправился в Англию —

вКэмбриджский университет, где он изучал философию под руководством Дж.Э. Мак-Таггарта. ОнзакончилКэмбриджв1907 г. ибылприглашенвБар

в1908 г. В тот же год он защитил докторскую диссертацию по теме «Разви- тие метафизики в Персии» в Мюнхенском университете, Германия.

В1908 г. Икбал вернулся в Лахор и занялся юриспруденцией. Позднее он участвовал в политической деятельности, однако это был лишь его вто- ричный интерес. В период с 1915 по 1938 г. было опубликовано 12 томов его поэзии — 7 на персидском и 5 на урду — а также его знаменитые лек- ции «Реконструкция религиозной мысли в исламе», что сделало Икбала наиболее крупным поэтом и философом своего времени, притом не толь- ко в Индии, но и во всем мире.

Религиозная философия Икбала: проблема «самости» и смысла жизни

Философияхӯдӣ, илисамости, которуюразвивалИкбал, построенанаегоубе- жденностивтом, чтофундаментальнымфактомжизничеловекаявляетсяабсо- лютное, несомненноеосознаниесобственногобытия. СточкизренияИкбала,

28См.: Amin Q. The Liberation of Women. Cairo:American University in Cairo Press, 2000.

29Ibid. Pp. 72–76.

появление человечества на земле — это великое и счастливое событие, а не знакгреховностиидеградациичеловека. Поегомнению, цельсуществования Вселенной— служитьфундаментомисредствомвозникновенияисовершен- ствованиясамости. Онотвергалидеюотом, чтоэволюциячеловекаподошла к концу. Икбал страстно верил, что люди сами являются творцами собствен- нойсудьбыичтоключксудьбечеловекалежитвегохарактере 30. Поегомне- нию, искусство, религия и этика должны оцениваться с позиции самости. То, чтоусиливаетсамость, хорошо, ато, чтоослабляетее, плохо.

Э. М. Форстер писал об Икбале, что он верил в самость как в «сражаю- щийся боевой элемент» 31. Хотя человечество является опорным пунктом для философии Икбала, всё же, как справедливо отмечено А. Шиммель, «пере- осмыслениечеловекаИкбалом— этонепереосмыслениечеловекарадичело- века, но человека в отношении к Богу» 32. Икбал видел реализацию своей кон- цепцииидеальногочеловекавфигуреПророка, жизнькотороговыражалавсе принципы, близкиеегосердцу. Наиболееважнаясоставляющаярелигиозной философииИкбалазаключаетсявтом, чтоподлинныйискательБогаищетне уничтожениявНем, а, скорее, болееточногоопределениясвоейсобственной личности. Идеальнаяличность, согласноИкбалу, неуходитотмира, норассма- триваетегокактренировочнуюплощадкудлядуховногоразвития. Несмотря на критику того, что он называл «выродившимся суфизмом», Икбал, как от- метил А. Дж. Арберри, принадлежал «к истории суфизма, в которую он внес

инаучный, и практический вклад» 33. Икбал не отрицал того, что он многим обязан«высокомусуфизму», которыймногосделалдляборьбыслицемерием

ифальшью в религии. В письме к профессору Николсону он утверждал, что его философия хӯдӣ «является следствием непосредственного развития того опыта и осмысления, которое было характерно для древних суфиев и мысли- телей» 34. Стремясьочиститьисламотвсехвнешнихимракобесныхэлементов,

вформулировании своей собственной философии «он не только вернулся на- зад к Руми и средневековым мистикам, чтобы найти прецедент для своей си- стемы, которую он стремился распространить, но и облек свою мысль в фор- мусуфийскойаллегории, котораябылаосвященавекамиперсидскойпоэзии» 35.

30См.: Ahmad A. Islamic Modernism in India and Pakistan. P. 38.

31Forster E. M. Two Cheers for Democracy. London: Harcourt, 1962. P. 296.

32Schimmel A. M. Gabriel’s Wing. Leiden: E. J. Brill, 1963. P. 382.

33Arberry A. J. An Introduction to the History of Sufism. London: Longmans, Green

&Company, 1942. P. 47.

34Vahid S. A. (ed.). Thoughts and Reflections of Iqbal. P. 161.

35Arberry A. J. Sufism. London: Dover, 1950. P. 133.

Эпистемология Икбала

Следуя Корану, Икбал утверждал, что имеется два источника знания: вну- треннее сознание человека (анфус) и внешний мир природы (āфā║). Он счи- тал изучение истории, описанной в Коране как «дни Бога», источником зна- ния. Относя научное знание к области ‘a║л («разум»), а мистическое знание к области ʻиш║ («страстное стремление», «любовь»), Икбал верил, что без любви разум становится демоническим.

По мнению Икбала, природа не противостоит Богу таким же образом, каким она противостоит человеку, ведь она является ступенью Божествен- ного сознания. Бог имманентен, поскольку он знает всю Вселенную, но и трансцендентен, поскольку он не тождественен сотворенному миру. Вся жизнь индивидуализирована. Существуетшкала, по которой можно оценить степень самостности: начиная от почти бездеятельных сущностей и закан- чивая Богом, который является Совершенной Самостью. Бог не статичен, как не статична и Вселенная. Бог постоянен в своем творчестве и измене- нии, а процесс творения всё еще происходит. Кораническое высказывание: «У Бога ваш предел» (53: 42) послужило основой безграничного мирови- дения Икбала, и он приложил этот принцип к каждому аспекту жизни че- ловечества и жизни вселенной.

Икбал и «Реконструкция религиозной мысли в исламе»

Хотя в современную эпоху довольно много всего было написано мусуль- манами для мусульман, всё же, согласно Х. Гиббу, «напрасно искать си- стематический анализ новых интеллектуальных трендов в мусульман- ском мире», поскольку почти все книги, написанные на английском или французском, относятся к категории апологетики, то есть они стремятся либо защитить ислам, либо показать то, что он согласуется с современ- ным мышлением 36. По мнению Гибба, «удивительным исключением яв- ляется индийский ученый и поэт сэр Мухаммад Икбал, который в своих шести лекциях „Реконструкция религиозной мысли в исламе“ откровен- но рассматривает вопрос о переформулировании базовых идей ислам- ской теологии» 37 и требует «свежего анализа фундаментальных принци- пов исламской веры» 38.

36Gibb H. Modern Trends in Islam. P. ix.

37Ibid. Pp. ix–x.

38Ibid. P. 77.

Гибб описывает лекции Икбала как «первую (и пока единственную) бес- компромиссную попытку осмыслить исламскую теологию в современных имманентистских терминах» 39. Он также понимал, что теология, которую Икбал стремился реконструировать, это не ортодоксальная теология исла- ма, но суфийская теология 40.

По мнению В. К. Смита, в области теологии Икбал «совершил наибо- лее важную и наиболее востребованную революцию нашего времени» 41, осмыслив Бога не только как трансцендентного, но и как имманентного. Он утверждает: «В том и заключается революция имманентности, что она возвращает Бога назад в мир. Бог, согласно Икбалу, находится в мире, здесь, с нами, встречаясь с нашими проблемами изнутри, создавая новый и луч- ший мир с нами и через нас. Религия — это жизнь. И жизнь — земная, ма- териальная жизнь — является религиозной. Этот мир, сотворенный из ма- терии, находящийся в пространстве и во времени, является прекрасным… Сам Бог и все ценности, награды, идеалы и цели религии переносятся в эм- пирический мир. Соответственно, Божья воля — это не что-то налагаемое извне, что следует принимать покорно, но она возникает изнутри и должна приниматься и воплощаться в жизнь нами» 42.

По мнению Икбала, реформа исламского закона является составной частью «реконструкции» религиозной мысли в исламе. Ислам учит, что основа всей жизни является духовной и вечной, так что, полагает Икбал, общество, выстроенное с учетом этой перспективы, нуждается в согла- совании категорий постоянного и изменчивого 43. Хотя постоянные прин- ципы необходимы, чтобы давать обществу «точку опоры в переменчивом мире», они всё же не должны пониматься как «исключающие возможность любых изменений, являющихся, согласно Корану, величайшим „знаме- нием“ Бога» 44.

Соотношение вечного и изменчивого выражено, по мнению Икбала, в примере Пророка, который «находился между древним миром и современ- ным миром. Если учитывать источник его откровения, то он принадлежит

39Ibid. P. 60.

40Ibid. P. 82.

41Smith W. C. Modern Islam in India: A Social Analysis. London: Victor Gollancz, 1946. P. 105.

42Ibid. Pp. 105–106.

43Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1962. P. 147.

44Ibid. Pp. 147–148.