Islamskaya_mysl_2_2017

систему, «разрушающую святость и универсальность (трансцендентность) любых моральных ценностей» 12. Для того чтобы избежать столь плачев- ных последствий, он инициировал проект реконструкции интеллектуаль- ных основ ислама в современную эпоху.

ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕФОРМА

Возрождение и реформа стали центральными темами в системе мысли Фаз- лура Рахмана. Категории тадждӣд (возрождение или обновление) и идж- тихāд(независимоемышление), поегомнению, являютсяключевымивделе переосмысления ислама 13. Главная задача Фазлура Рахмана состояла в том, чтобы подготовить почву для подобного переосмысления, которое затем было бы возможно осуществить с помощью «образования». По его мнению, одной из самых запущенных областей образовательной реформы являлась традиционалистская и консервативная система подготовки улемов. Этот сектор мусульманского общества сопротивлялся всем изменениям, вызван- ным культурным и интеллектуальным модерном. Фазлур Рахман, как и не- которые другие мыслители, полагал, что такое сопротивление повлекло за собой издержки для мусульманских обществ в целом, поскольку оно при- вело к отставанию мусульманского мира от других современных обществ, добивавшихся успеха в экономической, политической и научной сферах. Религиозные лидеры (ʻуламā’), сформировавшиеся в традиционных систе- мах, не могли ни выполнять социально значимые функции, ни руководить образованным сектором современного общества. В особенности это каса- лось суннитского мира, но, вполне вероятно, столь же истинно было и для шиитского мира. Фазлур Рахман восхищался утонченной и сложной интел- лектуальной традицией, которую унаследовали улемы. Его недовольство, однако, состояло в том, что сами улемы в целом отказались от многих важ- ных аспектов этого наследия, особенно от критического мышления и но- ваторства. В той форме, в какой данная интеллектуальная традиция про- должала существовать в XX в., она оказывалась лишена прежней глубины, разнообразия и критического настроя. От традиции остался лишь остов:

12Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 15.

13Мӯсā И. Ал-╝адāса ва ат-тадждӣд: дирāса му║āрана фӣ мав║иф Фа┌л ар-Ра╝мāн ва ╞асан ╞анафийй // А╝мад ʻАбд ал-╞алӣм ʻА╙иййа (ред.) Джадал ал-анā ва ал-ахар: ║ирā’a на║диййй фӣ фикр ╞асан ╞анафийй фӣ ʻӣд мӣлāдихи ас-ситтӣн. Каир: Макта-

бат Мадбӯли а╕-╕а▀ӣр, 1997. С. 109–114.

формативного и постформативного периодов ислама был связан с несколь- кими различными проблемами, такими как вопрос о власти, создание общи- ны (умма) и поддержание исламского политического порядка. Потеря по- литической философией и правом своего этического измерения была лишь частично восполнена суфийскими дискурсами. Восстановление этики про- изошло, когда некоторые правоведы, среди которых ал-Газали и Изз ад-Дин ибн Абд ас-Салам, обратились к суфийскому благочестию. На практике же большинство правоведов устанавливали границу между личным благоче- стием и своей профессиональной деятельностью в рамках закона. Наибо- лее жесткая критика в этой книге обращена в адрес ашаритской суннитской мысли. Фазлур Рахман считал, что, несмотря на масштабное влияние аша- ризма на мусульманский мир, тот поддался двойному злу: теологии пред- определения и концепции приостановки, откладывания этического сужде- ния (ирджā’). Он неоднократно подчеркивает отрицательные последствия концепции ирджи для мусульманской теории и практики.

КОРАН И ГЕРМЕНЕВТИКА

Одна из вещей, которая вызвала у Фазлура Рахмана недоумение, прибли- жающееся к глубокому недоверию к произошедшему, заключалась в сле- дующем: почему мусульманские мыслители не сделали Коран первичным источником этики в исламе? Ведь это обеспечило бы юридический, поли- тический и иные ключевые дискурсы последовательным и согласованным смыслом. Он утверждал: «Невозможно указать хотя бы на одну работу по этике, основанную на Коране, несмотря на бесчисленное количество ра- бот, выросших на почве греческой философии, персидской традиции и су- фийского благочестия» 17. В условиях подобного вакуума встала необхо- димость «разработать этику на коранической основе, поскольку без явно сформулированной этической системы никогда не удастся должным обра- зом подойти к исламскому праву… право следует разрабатывать на осно- вании этической систематизации учения Корана и усвы (сунны) Пророка при должном учете текущей ситуации» 18. По этой причине в своих работах

«Главные темы Корана» и «Ислам и современность», а также во многих эссе, посвященных различным вопросам, от современной мусульманской политики до медицины, Фазлур Рахман непрестанно излагал этику, сосре- доточенную на Коране. Позднее он истолковал ее в качестве претензии на

17Rahman F. Islam. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1979. P. 257.

18Ibid. P. 256.

противостоящего, со своей стороны, такому истолкованию, которое было основано в первую очередь на интертекстуальной коранической герменев- тике 20. В его личном словаре подлинным «фундаменталистом» именовал- ся человек, приверженный проекту реконструкции или переосмысления. Подобный человек признает, что он живет в «новой эпохе», однако одно- временно с этим правдиво, с надлежащим интеллектуальным пониманием

иверой постигает послание Корана в зеркале именно данного историческо- го момента. Несмотря на его восхищение ал-Газали на раннем этапе жизни, позднее он, в общем и целом, соглашался с Ибн Таймийей в том отноше- нии, что ал-Газали не обладал необходимой глубиной познаний в Коране

ипророческой традиции 21. Поскольку Ибн Таймийя известен своими пре- увеличениями в суждениях и оценках, весьма странно видеть, как Фазлур Рахман безоговорочно одобряет вынесенный им вердикт по поводу ал-Га- зали. Возможно, это объясняет энтузиазм, если не пыл, самого Рахмана

вделе восстановления авторитета Корана. По этой причине книгу «Возро- ждение и реформа в исламе» следует рассматривать как продолжение ав- торского проекта по развитию коранической герменевтики.

ОриентированнаянаКорангерменевтикаФазлураРахманастоитнадвух столпах: во-первых, на теории пророчества и природы откровения, и во-вто- рых, на понимании исторического процесса, роли и значения истории. Оба компонента образуют общую герменевтику Корана. Хотя идея откровения не определена у Рахмана явным образом, она является фундаментальной предпосылкой его герменевтики. Если не придавать этому значения, мож- но прийти к неверному пониманию его вклада в современные исследова- ния Корана. Кроме того, он совершает радикальный отход от неудовлетво- рительногообъясненияоткровениясуннитскойортодоксией. Традиционная ортодоксальная теория, говоря кратко, утверждает, что пророк Мухаммад всегдаполучалоткровениячерезархангелаДжибрила. Этосопровождалось уверенностью, что такие откровения полностью и абсолютно исходили от Бога. Ради сохранения объективности откровения доктринальная коррект- ность требовала признания взгляда, что Коран происходил исключительно от «другого» (т.е. Бога). Таким образом, ортодоксальная теория не учиты- вала собственную роль, субъективность Пророка в качестве получателя от- кровения. Догма утверждает, что Коран был не только словом самого Бога, ipsissima verba, но также «несотворенным» и предвечным Божественным словом, произрастающим непосредственно из Его вечного Атрибута знания

20Rahman F. Roots of Islamic Neo-Fundamentalism.

21Rahman F. Islamization of Knowledge: A Response.// American Journal of Islamic Social Sciences, № 5, 1988. P. 9.

(всеведения). В IX в. это учение было оспорено на основании диалектиче- скойтеологии(‘илмал-калāм) рационалистически-пиетистскойгруппойпод названием мутазилиты. Они полагали, что Коран был сотворен: лишь сущ- ностьБогаявляетсявечнойиниодинизЕгоатрибутовнеобладаеттакимже статусом. Помнениюмутазилитов, Кораннеможетявлятьсянесотворенным Божественным словом. На их взгляд, обратное утверждение подразумева- ло бы, что Коран совечен самому Богу, а это с негодованием отвергалось их монотеистическими чувствами. Ахмад ибн Ханбал (ум. 241/855) и его сто- ронники, ханбалиты, а также Абу ал-Хасан ал-Ашари (ум. 324/935–6) и сле- довавшие за ним ашариты, выступили против взгляда мутазилитов. Этот конфликт вокруг (не)сотворенности Корана вылился в религиозный раскол, в котором ханбалиты и ашариты противостояли мутазилитам. Позднее аша- риты отчаянно защищали доктрину о несотворенности Корана при помощи дотошных, выраженных в схоластическом духе теологических аргументов. Их тезис состоял в том, что вечный Коран был не столько физическим тек- стом в форме писания, сколько «внутренней речью» (ал-калāм ан-нафсийй), неделимым (простым) ментальным актом Бога. Они признавали, что физи- ческий Коран, записанный чернилами на бумаге на арабском языке, был со- творен. Социально-политические последствия этого довольно «странного», по выражению Гамильтона Гибба, богословского спора, а также его влия- ние на истолкование Корана в период становления исламской мысли требу- ют дальнейшего исследования 22.

Ашаритская защита очень грубого тезиса ханбалитов произвела на свет учение о вечной и несотворенной Божественной речи, которая была «по- добна» (ташбӣх) материальному Корану. Мутазилиты, в свою очередь, на- стаивали, что выраженные в человеческом языке атрибуты, а, следователь- но, и Коран, «неподобны» (танзӣх) Богу. Данная полемика оказывается отображением двух теологических тенденций: ашаритского теоцентризма и мутазилитского гуманизма. Диалектическая теология ашаритов склоня- лась к некоторым формам фидеизма. Результатом последнего явилось осо- знание роли истории и определенный вывод о месте и смысле откровения. Гуманизм мутазилитов, в свою очередь, не придавал значения истории, хотя и признавал определенную форму эволюционизма. Для современного корановеда значимость этой дискуссии не всегда самоочевидна. Она рас- крывает разные и, возможно, противоречащие друг другу наборы метафи- зических предпосылок. Учение мутазилитов признавало, что Коран явля- ется истиной, исходящей от Бога. Однако в случае отсутствия откровения

22 См.: Moosa E. Law as Simulacrum. // History of Religions, № 38: 1, August, 1998. Pp. 1–24.

истина сама по себе всё же была доступна для постижения посредством ра- зума, т.е. вне-коранически. Тем не менее Коран подтвердил и укрепил пер- вичные ценности с помощью содержащихся в откровении правил второго порядка, таких как широкий диапазон законов, касающихся человеческо- го взаимодействия. Таким образом, правила, связанные с браком, торгов- лей, ведением военных действий, наследованием, и огромное число дру- гих коранических учений были практиками, которые выделяли среди всех прочих такие первичные ценности, как справедливость, честность и избе- гание преступлений.

В глазах ашаритов подобное суждение было чем-то немыслимым. Кора- нические ценности не могут быть усвоены, опосредованы разумом. Напро- тив, каквозражалиашариты, заповедиипредписанияКоранаосновываются на приказной теории ценностей. Дозволяется лишь внутритекстовая интер- претация ценностей, благодаря которой всё откровение получает связность и последовательность. Не допускались, по крайней мере в теории, никакие внекоранические референты, кроме достоверных пророческих сообщений (хадисов). Если данная дискуссия и кажется «странной», то именно потому, чтовсеучастникираскольническойполемикиподавиливнутреннеенапряже- ние, присущеемусульманскомупонятиюоткровения, сделавакцентлишьна одномизегоизмерений. Этонапряжениезаключаетсявтом, чтооткровение исходит(т.е. проистекает) изБожественногоитрансцендентногоисточника, но происходит (т.е. случается) в истории и подлежит человеческому разуме- нию. Жестокость, с которой разворачивался этот средневековый теологиче- скийконфликт, непозволялзаметитьэтунапряженностьмеждуфактомоткро- вения и историей. Для таких современных мыслителей, как Фазлур Рахман, быловажнопонятьоткровениевконтекстеистории. Еслиисторияоказывает хотябыкакое-товлияниенапониманиетрансцендентногооткровения, тогда становитсянеобходимымисследоватьсопряженностьоткровенияимира. По мнениюРахмана, стольсильныйакцентортодоксиинаполной«инаковости» Корана, призванный свести к минимуму участие Пророка в процессе откро- вения, был не только исторически неверным, но противоречил и самому Ко- рану. С исторической точки зрения было трудно игнорировать тот факт, что откровение как таковое являлось комментарием на те проблемы и вопросы, которые затрагивали личное поведение Пророка и вызывали у него затруд- нения. Например, Коран мягко упрекает Пророка за то, что тот нахмурился, когда к нему во время разговора с важными гостями из Мекки без предупре- ждения приблизился один из сподвижников, который был слепым (80:1–3). Коран сообщает нам также, что время от времени взаимодействие Пророка с собственными женами являлось причиной его личного несчастья (33: 28). Аналогично этому, он был весьма озабочен тем, чтобы мекканцы, особенно

члены его клана, приняли ислам. В одном таком кораническом примере, ко- гдаонмучилсяиз-заневосприимчивостимекканцевкБожественномупосла- нию, откровение сообщило ему, что на всё воля Божья — именно Бог управ- ляетпроисходящим. Вдругихотрывкахописывается, чтоонпредвосхищает

итем самым приближает откровение, как, например, в случае с изменением направления молитвы (кибла) от Иерусалима в сторону Мекки (2:144). Эти конкретные примеры свидетельствуют о том, что без понимания персональ- нойисторииПророкаиееисторическогоконтекстамногиечастиоткровения останутсянеясны. ВКоранепрямосказано, чторечьМухаммадабылаоткро- вением (ва╝й), которое снизошло в его сердце. Откровение целиком и полно- стьюявилосьотсамогоБога, номестомоткровениястало«сердце» Пророка, удостоенное его в историческоевремя.

Отталкиваясь от раннего интеллектуального наследия ислама, Фазлур Рахман пытался разработать сложную теорию откровения, которая совме- щала аргументы философского и психологического плана с социологией

иантропологией истории. Эта важнейшая задача, безусловно, является од- ним из самых амбициозных интеллектуальных опытов мыслителя. Порой его доводы, как защитные, так и полемические, были довольно краткими. Благодаря таким индийским ученым, как ас-Сирхинди и Шах Валиуллах, он сумел проникнуть в суть дела и на основании этого выстроить теорию откровения, выходившую за рамки стандартного догматического мнения. Ас-Сирхинди обеспечил его объяснением, которое дополняло стандартную ашаритскую идею «внутренней речи» (ал-калāм ан-нафсийй) 23. В глазах са- мого Бога, как говорил ас-Сирхинди, «Божественное слово поистине явля- ется одним единственным актом» 24. Откровение, взятое в своей сущност- ной и непроявленной перспективе, является непостижимой идентичностью Творца. В качестве же Божественного ментального акта (т.е. на уровне про- явленного действия) откровение раскрывало себя на протяжении истории

внескольких различных формах. В такой перспективе Тора, Новый Завет

иКоран являются частями одной и той же сущности. Шах Валиуллах утвер- ждал, что «вербальное откровение раскрывается посредством словесных форм, идиом и стиля, уже существовавших на тот момент в уме Пророка» 25. В другом месте Шах Валиуллах писал, что Бог

23Rahman F. Divine Revelation and the Prophet. // Hamdard Islamicus, № 1: 2, Fall 1978. P. 66.

24Ibid.

25Ibid. P. 67; Ад-Дихлавӣ. Фуйӯ┌ ал-╝арамайн: мушāхада ва ма‘āриф (на языке урду), перевел Мухаммад Сурур. Карачи: Дāр ал-инша’āт, 1414 (по хиджре). С. 89.

«… смирил и умиротворил разум Пророка благодаря тому, что ниспослал в его „чистое сердце“ (╝аджар ба╝т; букв. „чистый ка- мень“) Книгу Бога в смутной и неясной манере (иджмāлан). В чи- стом сердце Пророка Божественная речь становится столько же про- зрачной, какой она проявляется в пречистых садах (╝а├ӣрат ал-║удс). В силу этого Пророк приходит к уверенности, что это воистину Сло- во Божье. В дальнейшем, по мере возникающей необходимости, яс- ная и отчетливая речь с помощью ангела выводится [непосредствен- но] из рациональных способностей Пророка» 26

Здесь очевидно влияние, оказанное на формулировки идеи открове- ния, которые предложены множеством различных индийских мыслителей, со стороны мистика средневековой мусульманской Испании — Мухидди- на ибн Араби.

Опираясь на данные размышления, Фазлур Рахман утверждал, что от- кровение являлось уникальным видом познания в форме идей-слов (ideawords), составляющих часть творческого Божественного акта. Авторите- ты прошлого признали, что разум Пророка уже обладал словами, стилем

иидиомами откровения. Очевидная загадка, тем не менее, заключалась

вутверждениях богословов, что такие слова были несотворенными, боже- ственными и вечными. Мусульманские мыслители средневековья, по мне- нию Фазлура Рахмана, не справились с ее решением. Они не смогли в сжа- том виде в рамках одной всеобъемлющей теории изложить ту идею, что Коран представляет собой сочетание богооткровенных слов, переданных человечеству в форме звуковых слов Пророка. Рахман писал: «Действитель- но, во всей средневековой мысли не было необходимых интеллектуальных инструментов, чтобы соединить и выразить в одной формулировке догму инаковости и словесной природы откровения, с одной стороны, и его тес- ную связь с деятельностью и религиозной личностью Пророка, с другой. Иначе говоря, она была лишена достаточной интеллектуальной силы, что- бы сказать, что Коран в полной мере является Словом Божьим, но также

вполной мере является и словом Мухаммада» 27. Последним своим утвер- ждением Рахман привел в изумление «улемов» Индийского субконтинента, особенно в Пакистане, ибо оно выражало новое понимание интеллектуаль- ной традиции, на близость с которой они претендовали, но не могли при

26Ад-Дихлавӣ. Са╙а’āт. изд. Гулям Мустафа ал-Касеми. Хайдарабад, Синд: Ака-

демия Шаха Валиуллы, 1964. С. 30–32. См. также: Rahman F. Divine Revelation and the Prophet. P. 67.

27Rahman F. Islam. P. 31.