Islamskaya_mysl

ды диалога отсутствует в общераспространенном межконфессиональном дискурсе. Классический пример тому — «Общее слово». Несмотря на не- престанные призывы к миру во всем мире, к христиано-мусульманскому единству, в этом документе нигде не упоминается критика властных отно- шений, нет никакой попытки указать на основной источник глобального кризиса152. Подобная риторика «Общего слова» лишь укрепляет дискур- сивную мощь действующего распределения сил, опираясь на примитив- ную логику в духе: «Мир и порядок — это хорошо, а воинственность и насилие — плохо». Исак же, исходя из логики социального освобождения, вполне эффективно смещает акцент с дискурса религиозного диалога на межконфессиональную солидарность против угнетения. Он пишет:

«Постулируемое теоретически, искаженное или вырванное из контекста стремление к разнообразию и плюрализму часто стано- витсяоправданиемдлятого, чтобынезаниматьничьюсторону. Это совершеннаяидеологиядлясовременногобуржуазногосознания… Межконфессиональный и кросс-культурный диалог бессодержате- лен, если не исходит из солидарности с угнетенными и обездолен- ными»153.

Безусловно, исламские ученые и общественные активисты, участвую- щие в межконфессиональном взаимодействии, также призывают к реаль- ному сотрудничеству в области социальной справедливости и солидарно- сти с маргинализированными группами, а не только к встречам в формате семинаров154. Их главное расхождение с Исаком состоит в том, что для него религиозный плюрализм должен быть построен на принципиальной пророческой солидарности с угнетенными. Таким образом, общая борь- ба с несправедливым порядком вещей становится отправной точкой для всех межрелигиозных контактов.

Ислам как теология угнетенных

Экзегетика Исака важна также и потому, что он вынуждает мусуль- манпересмотретьтотконтекст, вкоторомониформируютсвоепонимание ислама. Начиная с 1990-х гг. в центре внимания публичного дискурса в Европе и Северной Америке оказался вопрос: являются ли ислам и исла-

152См.: A Common Word between Us and You (Summary and Abridgement).

153Esack F. Religio-Cultural Diversity. P. 184.

154Ramadan T. Western Muslims and the Future of Islam. Oxford, 2004. P. 212.

мизм синонимами терроризма?155 Атаки террористов 11 сентября 2001 г. упрочили этот дискурс. В самом деле, именно на фоне колоссального со- бытия 9/11 сформировалось современное исламское мышление, в рамках которого мусульманские публичные деятели и интеллектуалы стремились доказатьсовместимостьмирногоитолерантногоисламасзападнымицен- ностями. Исак говорил:

«В контексте 9/11 все мы вынуждены были стремиться к уме- ренномуисламу, прекрасномуисламу, мягкомуисламу. Почемукон- текст оккупации не заставит нас устремиться к злому исламу?»156

«Общее слово» необходимо поместить в рамки этого большого проек- та презентации «хорошего» ислама «после 9/11» — того ислама, который небросаетвызоввластям, нолишьповторяетпустыефразыорелигиозной терпимости, мире во всем мире, большем взаимопонимании, — в проти- вовес «плохому» исламу, который идет на конфронтацию, является воин- ственным и антиимпериалистичным. Это не означает, что глубоко укоре- нившиеся ложные представления об исламе утратили свою популярность. Исламофобы часто изображают ислам как жестокую, авторитарную ре- лигию страха, противопоставляя ее христианству, которое они представ- ляют как религию любви и терпимости157. Мой тезис заключается в том, что наиболее важный вопрос для Исака звучит так: «В чьем контексте мы рассматриваем ислам?» В контексте глобальных проявлений несправед- ливости дружелюбный, законопослушный ислам, подхваченный властя- ми, неизбежно превратится в теологию приспособления, которая будет следовать примитивным мотивам миролюбия и диалога, в то время как ислам, прошедший через опыт угнетенных, приобретет сущностно иной характер. В действительности, пишет Исак, если взглянуть на ситуацию не с позиции США, а в перспективе всего остального мира, окажется, что наиболее разрушительной формой терроризма оказывается не религиоз- ный фундаментализм, а капитализм158. Сам факт того, что одна страна — США — потребляет половину мировых природных ресурсов, красноре- чиво свидетельствует о вопиющем неравенстве в распределении благ159. Основной контекст, в котором Исак формулирует свою концепцию веры,

155Lockman Z. Contending Visions of the Middle East. P. 223.

156Интервью с Исаком (2009).

157Sells M. Approaching the Qur’an. P. 23.

158Esack F. Religio-Cultural Diversity. P. 184.

159Esack F. On Being a Muslim. P. 105.

был предзадан этой суровой реальностью экономического бесправия, ког- да богатый Север совершенно безнаказанно эксплуатировал Юг, чей хре- бет надломился под тяжестью давления первого.

Для тех теологических концепций, которые стремятся приспосо- битьсякнесправедливомупорядкувещей, центральнуюрольиграетво- прос подлинности и достоверности. В их герменевтическом поиске, ко- торый репрезентирует мирный, пассивный и прекраснодушный ислам, либеральные мусульмане настойчиво утверждают, что их прочтение ислама — единственно верное, и они одни придерживаются «истинно- го ислама», в то время как другие мусульмане, в особенности вахха- биты и военные оппозиционные лидеры, такие как Усама бин Ладен, не были настоящими мусульманами и на самом деле не практиковали ислам160. Подобное притязание на подлинность, впрочем, характерно не только для либерального мусульманского дискурса после 11 сентя- бря, но является своего рода знаком отличия теологии приспособления, которая полагает свое понимание и свои практики религии в качестве единственно правильных161. И напротив, радикальные интерпретации, основанные на протесте и борьбе за освобождение, в рамках теоло- гии приспособления считаются чужеродными и неподлинными. Так, Барлас вновь и вновь разочаровывало, что ее язык гендерно-ориенти- рованного перетолкования текста Писания, в котором использовались такие понятия, как «антипатриархальный», «сексуальное неравенство» и «освобождение», был поспешно отвергнут большинством мусульман как «использующий западные концепции, чужеродные для ислама»162. Интерпретации, направленные против капитализма, также отвергались большинством мусульман как «не более чем социалистические и марк- систские идеологии в обличье ислама»163, которым на деле недостает

160Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11. P. 83.

161Я не предлагаю считать, что риторические призывы к подлинности характерны лишь для теологии приспособления, ибо зачастую диссиденты также представляют себя как наиболее подлинных, настоящих восприемников веры. Я благодарен Джеймсу МакДугаллу и Полу Джойсу за это замечание (высказанное в беседе с автором).

162Barlas A. “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an. Austin, 2002. P. xii.

163Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism / ed. O. Safi. Oxford, 2003. P. 7. Строго говоря, мусульманские марксисты ввиду своих идеологических позиций не предлагали серьезных попыток интерпретации исламских текстов, таких как Коран. Как отмечает прогрессивный исследователь ислама Сафи, их недостаточное обращение к религиозным текстам является одной из причин, почему они не смогли привлечь мусульманскую публику.

подлинности и укорененности в вере. При этом сам факт, что эти же мусульмане, являясь участниками свободного рынка и активно продви- гая подобную экономическую политику, в такой же мере выступают но- сителями идеологии определенного (неолиберального) экономическо- го мышления, по-видимому, не заставил их усомниться в собственном притязании на подлинность.

С другой стороны, глубокая преданность идеалам справедливости и экономическогоравенстваимеетглубокиекорнивисторииислама. Вэтом плане Исак не претендует на оригинальность. Напротив, он утверждает, что прогрессивный ислам (тот, который служит цели освобождения всего человечества), пусть и в тени, но все же существовал с самого зарождения исламской истории164, — это прослеживается в практике пророка Мухам- мада. Как пишет Исак, Пророк, весьма мало заинтересованный в поис- ке слушателей в кулуарах мекканских властителей, порицал накопление богатств и посвятил свою жизнь служению отвергнутым, моля Бога «по- зволить ему жить, умереть и воскреснуть в Судный день вместе с бедны- ми»165. И действительно, возникший в VII в. ислам бросил смелый вы- зов социально-экономическому укладу Мекки166, представлявшей собой жестко стратифицированное общество. Неотъемлемой частью исламского воззвания была полная перестройка существующего порядка, и именно из-за глубинных социально-экономических мотивов монотеизма Мухам- мада мекканские элиты отвергли его пророчество167. Однако к практике освобождения, как считает Исак, призывал не только пророк Мухаммад, но все пророки Бога. Как и Мухаммад, упоминаемые в Коране пророки были твердыми сторонниками угнетенных, и их собственное социальное происхождение и положение было весьма скромным: они происходили из бедных и низших сословий168. Иными словами, если исходить из приори- тета Корана и пророческой миссии, то радикальная религиозность, следу- ющая идеалу справедливости, является более ортодоксальной, чем сама ортодоксия, которая отвергает этот идеал.

Таким образом, кораническая герменевтика Исака заставляет му- сульман задаться вопросом о том, чьим же интересам — власть имущих или обездоленных — служит их прочтение ислама. Призыв к рефор-

164Цит. по: Taking Back Islam: American Muslims Reclaim their Faith / ed. M. Wolfe.

P. 15.

165Esack F. On Being a Muslim. P. 105.

166Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. P. 16.

167Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 138.

168Ibid. P. 99.

мам стал широко распространенным дискурсом в современном исламе. Но наиболее важный вопрос в любом обсуждении реформ, добавляет Исак, должен быть таким: «В ответ на чьи требования я переосмыс- ляю мою веру?»169 То есть какова цель реформ? Вопрос об их субъекте здесь имеет первостепенное значение: являются ли субъектами и глав- ными акторами моего религиозного дискурса элиты или народ? Мой ислам — это теология центра или маргинальная теология? Эти вопро- сы редко ставятся в современном исламском дискурсе. Исак приводит

вкачестве примера пост во время рамадана. Обычное объяснение того, зачем мусульмане должны поститься в священный месяц, заключается

всопереживании нищим. Но это объяснение все же проблематично, ибо оно исходит из предпосылки, что обычный мусульманин богат или, во всяком случае, живет в достатке170. Если по умолчанию принять по- зицию состоятельных верующих как субъектов исламского дискурса, то нищие оказываются Другими. И действительно, бедность рассма- тривается в этом случае как в сущности немусульманский вопрос; та- ким образом, нищие обречены на пассивную роль объектов для сопе- реживания и милосердия. Другим примером является то, как выстроен мусульманский дискурс вокруг пандемии СПИДа, которая в основном затрагивает именно бедные слои населения. Исак отмечает, что наибо- лее распространенной реакцией мусульман на СПИД является класси- ческое консервативное представление его как божественного возмез- дия тем людям, что совершают плотские грехи, практикуя сексуальные извращения171. Таким образом, за распространением вируса стоит по- разительное отсутствие социально-экономического анализа: например, умалчивают о том, что рынок фактически выигрывает от того, чтобы посредством патентов ограничивать помощь пострадавшим, и даже о том, что основным способом распространения является не секс, а за- раженные иглы. Таким образом, проблему СПИДа также представля- ют как немусульманскую: «Эта пандемия явно касается других людей, а не нас». Сама идея зараженного ВИЧ или больного СПИДом мусуль- манина становится оксюмороном, вопреки тому, что в действительно- сти бесчисленное множество мусульман живут с этим заболеванием

169Esack F. The Contemporary Democracy and the Human Rights Project for Muslim Societies. P. 125.

170Esack F. On Being a Muslim. P. 34. Важно, что собственно кораническое обо- снование поста состоит лишь в том, чтобы достичь таквы (богобоязненности, благочестия): «О верующие! Предписан вам пост, подобно тому как он был предписан вашим предшественникам. Так вы сможете достичь таквы» (К. 2: 183).

171Islam and AIDS: Between Scorn, Pity and Justice / eds. F. Esack, S. Chiddy. P. 4.

и умирают от него. Так, критическое вторжение герменевтики Исака в этом случае смещает саму позицию ислама: от доминирующей и центральной к куда более злосчастной и маргинальной, к тем людям

— будь то мусульмане или нет — для которых бедность и болезни, па- триархат и лишения стали неизбежной данностью жизни. Как считает Исак, далее это герменевтическое переопределение субъекта должно трансформировать сам язык ислама, позволив появиться новому, осво- бождающему понятийному аппарату. Здесь можно рассмотреть при- мер с переосмыслением понятия джихада (обычно ассоциируемого со священной войной, хотя буквально означающего борьбу) в дискурсе прогрессивных мусульман, участвовавших в движении борьбы с апар- теидом. Для этих мусульман целью джихада был вовсе не проект созда- ния исламского государства и не либеральный мусульманский проект внутреннего усилия веры для достижения духовного просветления в себе, а установление справедливого социального порядка посредством солидарности и борьбы против угнетения172.

ВЫВОДЫ

Несмотря на то, что содержание текста Корана занимает централь- ное место в герменевтике Исака, он считает не менее значимым тек- стом практику. Особое внимание Исака к Корану проистекает из того факта, что он воспринимается всеми мусульманами как действитель- ное Слово Бога, в отличие от хадисов и наследия интеллектуальной традиции, которые созданы человеком и потому являются спорными и не лишены ошибок. В то же время Исак вовсе не списывает их со сче- тов. Он предпочитает цитировать их выборочно и во всех случаях, ког- да обнаруживается какое-либо расхождение, отдает приоритет Корану. Таким образом, священный текст обладает наивысшим авторитетом, и всякий другой текст следует трактовать в рамках Писания. И все же, кто решает, в чем состоит кораническое послание? К кому относится контекст, в котором следует понимать этот текст? Здесь обнаружива- ется фундаментальное расхождение между герменевтическим методом Исака и методами других ученых, в особенности такого лидера ислам-

172 Противопоставление двух трактовок джихада, исламистского и либерациони-

стского, см. в работах: Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 107; Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 178. Что касается либеральных мусульманских интерпрета-

ций джихада, см.: Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11. P. 83.

ского модернизма, как Рахман. Для Рахмана Аравия VII в. представ- ляется первым контекстом, который надлежит исследовать, прибегнув к историческому критицизму как «правильному» методу прочтения Корана. В рамках этого метода благодаря теории «двойного сдвига» можно будет извлечь сущностные принципы несовременного текста, чтобы затем использовать их в современном контексте. Для Исака же наиболее важным и исходным контекстом является современный, ибо Коран был ниспослан всем народам независимо от того, к какому вре- мени и месту они принадлежат. Однако даже в настоящем этот текст обретает смысл в более специфическом контексте угнетения и бедно- сти. Стало быть, Коран является живой речью справедливого божества, которая в первую очередь обращена к угнетенным. Более того, текст способствует истинному освобождению лишь тогда, когда угнетенные будут бороться со своими угнетателями. Обращаться к тексту следует именно исходя из практики: через герменевтическую диалектику борь- бы, рефлексии и дальнейшей борьбы. Коран утверждает эту освобо- дительную стратегию чтения в силу присущего ему «прогрессивного откровения». Истина никогда не является вневременной и абсолютной, но последовательно открывается тем, кто участвует в критической реф- лексии, основанной на борьбе. И действительно, в рамках экзегетики Исака практика становится двигателем теологического исследования и центральным источником, в герменевтическом плане находящимся на одном уровне с самим Писанием.

В то время как начало его радикального толкования можно обна- ружить в движении против апартеида в Южной Африке, более объем- ный взгляд на освободительную борьбу Исака позволяет говорить о ее всеобъемлющем характере; стало быть, в основе его практики ислама неизменно лежит преданность идеалу солидарности. Справедливость является основополагающим элементом коранического воззвания, кото- рое велит человечеству стремиться к созданию прочного эгалитарного социального порядка. Согласно Корану, вера внутренне связана с осу- ществлением праведных деяний. В действительности текст явно отдает предпочтение угнетенным и слабым, независимо от их вероисповедания, обещая, что именно они унаследуют Землю. По мнению Исака, этот свя- щенный завет дан в опыте Исхода. Впрочем, данный парадигматический ход представляется проблематичным, учитывая, сколь большое внима- ние этому событию отводится в христианской теологии освобождения. Из-за склонности христианства к универсализации, в особенности в академическом религиоведении, исламская теология освобождения вы- нуждена подчеркивать различия, чтобы обосновать специфику мусуль-

манской теологии и мусульманского опыта. Поэтому для обоснования альтернативной теологической парадигмы значительным потенциалом обладает концепция таухида — главного столпа веры ислама. Именно в связи с тем, что подлинно моральное действие определяется способ- ностью быть мотивированным страданиями чужих, а не только своего сообщества, история борьбы в ЮАР не может в полной мере служить во- площением универсального либерационистского проекта герменевтики Исака, хотя и повлияла на ее становление. Отличительной чертой акти- визма Исака является солидарность, особенно проявившаяся в борьбе за гендерное равенство, в противостоянии стигматизации мусульман, зара- женных ВИЧ/больных СПИДом, и в поддержке Палестины. И поскольку категории «угнетателя» и «угнетенных» подвижны и обусловлены по- стоянно меняющимся контекстом, то солидарность должна быть прин- ципиальной или, как ее называет сам Исак, «пророческой», чтобы про- грессивный мусульманский интеллектуал не оказался в результате своей борьбы за справедливость в ситуации воспроизводства неравенства. К тому же побуждение занять сторону угнетенных должно исходить не из соображений милосердия и благотворительности, а из настойчивой потребности сохранить в целости собственную человечность (фитру), ибо, бездействуя в ситуации угнетения, человек поступается собствен- ной фитрой. Освобождение Себя, таким образом, тесно связано с осво- бождением Другого.

Я считаю, что сформулированная Исаком экзегетика освобождения заслуживает внимания по двум причинам. Во-первых, он раскрывает по- тенциал теологии освобождения в качестве вполне жизнеспособной аль- тернативы весьма сомнительному дискурсу религиозного диалога. Ме- жрелигиозная солидарность стала важнейшей частью южноафриканской борьбы с апартеидом. Боровшись бок о бок с инаковерующими и познав человечность Другого, Исак вынужден был искать плюралистическую герменевтику освобождения, раскрывая динамизм и текучесть таких важ- нейших коранических концептов, как ʼӣмāн, ʼислāм и куфр. Основным критерием спасения с точки зрения мусульманского учения Исак считает приверженность человека справедливости, а не его принадлежность к из- бранной этнорелигиозной общине. Именно этот акцент на межрелигиоз- ной солидарности в борьбе с угнетением может обеспечить действенную альтернативу дискурсу диалога. В риторике межрелигиозного диалога, направленного на преодоление неизбежного столкновения исламской и западной цивилизаций, поразительным образом отсутствует критиче- ское осмысление мировой политики. Религиозный диалог не справился с тем, чтобы указать на изначальную причину мировых бедствий, кото-

рые не были результатом недопонимания между разными «цивилизация- ми», а скорее были обусловлены эксплуатацией со стороны американско- го империализма и жестокостью рыночного капитализма, на протяжении долгого времени опустошавшего Юг. Таким образом, большая роль соли- дарности в концепции Исака позволяет начать межконфессиональное со- трудничество на основе критики власти.

Разработанная Исаком теология освобождения также имеет боль- шое значение, поскольку она лишает почвы всякие эссенциалистские и абстрактные отсылки к «исламу» как таковому, поднимая более глу- бокий вопрос о том, к кому отсылает контекст религиозного текста. Бросая вызов концептуальному каркасу 9/11, в котором сформирова- лась современная исламская мысль, Исак настаивает на том, что ис- лам следует толковать в контексте обращения к двум третям населения мира. Это сдвиг субъекта дискурса от тех, кто наделен властью, к тем, кто ее лишен (как, например, ее лишены миллионы людей, умираю- щих каждый год от СПИДа). В свою очередь, это приводит к поста- новке совершенно других проблем, порождая таким образом новый теологический язык, основанный на справедливости. Поэтому вместо того, чтобы рассуждать о том, насколько подлинна и достоверна та или иная интерпретация ислама (этим одержим исламский теологический дискурс приспособления), прогрессивный мусульманский интеллекту- ал должен был бы задаться вопросом, как такое понимание позволяет говорить о проблемах, затрагивающих подавляющее большинство лю- дей: о нищете, голоде, безработице, бездомности, болезнях, оккупации, смерти. И хотя критерий аутентичности явно не играет в герменевти- ке Исака большого значения, все же его радикальная приверженность справедливости имеет глубокие корни в исламской истории, а сам Исак черпает вдохновение в примерах Мухаммада и более ранних проро- ков, упомянутых в Коране. Основной вклад Исака в исламскую мысль состоит в том, что он поместил в центр внимания освобождение. Тем самым он заставил мусульман осознать элитаризм и пособническую позицию широко распространенного исламского дискурса, который выражает покровительственное отношение к бедным, превращая их в пассивный объект для проявления милосердия, а также пренебрежение к проблеме распространения СПИДа, в котором видит божественное наказание, не считая, что эти проблемы касаются мусульман. Таким об- разом Исак заставляет мусульман переосмыслить ислам как теологию обездоленных, как веру, выступающую на стороне угнетенных.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Интервью с Исаком (2009) // Rahemtulla, Sh. Qur’an of the Oppressed. Liberation Theology and Gender Justice in Islam. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Ali, K., Leaman, О. Islam: The Key Concepts. London: Routledge, 2008. Ali, K., Leaman, О. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on

Qur’an, Hadith and Jurisprudence. Oxford: Oneworld, 2006.

Asad, T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

Barlas,A.“BelievingWomen”inIslam:UnreadingPatriarchalInterpretations of the Qur’an. Austin: University of Texas Press, 2002.

Beinart, W. Twentieth-Century South Africa. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Boff, L. Introducing Liberation Theology. Maryknoll; New York: Orbis Books, 1999.

Bulliet, R. The Case for Islamo-Christian Civilization. New York: Columbia University Press, 2004.

Chakrabarty, D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Commins, D. D. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. London: I. B. Tauris, 2009.

A Common Word between Us and You (Summary and Abridgement) : сайт. URL: http://www.acommonword.com/index.php?lang=en&page= option1.

Cragg, K. A Christian-Muslim Inter-Text Now: From Anathemata to Theme. London: Melisende, 2008.

DeLong-Bas, N. J. Wahhabi Islam: From Revival to Reform to Global Jihad. Oxford: Oxford University Press, 2004.

von Denffer, A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. Leicestershire: The Islamic Foundation, 2007.

Eickelman, F. D., Piscatori, J. Muslim Politics. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Ernst, C. W. Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003.

Esack, F. But Musa Went to Fir-aun! A Compilation of Questions and Answers about the Role of Muslims in the South African Struggle for Liberation. Maitland: Call of Islam, 1989.