Islamskaya_mysl
.pdf
М. ИКБАЛ РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ |
141 |
философии ишракизма следует за Авиценной и использует те же самые аргументы, чтобы показать, что индивидуальное абстрактное озарение не может считаться существовавшим ранее тела в форме множества све- товых единиц. Материальные категории одного и многого неправомерно прилагать к абстрактному озарению, которое по своей сущностной приро- де не является ни единичным, ни множественным, хотя оно представля- ется как множественное в силу различной степени световой восприимчи- вости, присущей его материальному сопровождению. Отношение между абстрактным озарением, душой и телом не является отношением между причинойиследствием: узы, скрепляющиеих, сутьлюбовь. Тело, которое жаждет озарения светом, получает его через душу, поскольку его приро- да не допускает непосредственного общения с источником света. Однако душа не может передать непосредственно полученный свет темному твер- дому телу, которое, учитывая его атрибуты, стоит на противоположном полюсе бытия. Для того чтобы установить связь друг с другом, им требу- етсяпосредник— нечто, чтонаходитсянаполпутимеждусветомитьмой. Этим посредником является животная душа — горячий, сухой, прозрач- ный пар, который занимает по преимуществу левую полость сердца, но при этом циркулирует во всех частях тела. Не иначе как в силу частичного тождества между животной душой и светом в темные ночи наземные жи- вотные бегут к горящему огню, а морские животные покидают свои во- дные обиталища, чтобы насладиться прекрасным зрелищем луны. Идеал человека, таким образом, состоит в том, чтобы подниматься все выше и выше по уровням бытия и получать все больше и больше света, который постепенно дарует полную свободуот мира форм. Но как может быть осу- ществлен этот идеал? Познанием и действием. Именно преобразование как понимания, так и воли, именно объединение действия и созерцания актуализирует высший идеал человека. Измените свое отношение ко Все- ленной и примите линию поведения, обусловленную изменениями. Да- вайте вкратце рассмотрим эти средства осуществления идеала:
a) познание. Когда абстрактное озарение связывает себя с орга- низмом, пребывающем на верхних уровнях бытия [т. е. не с мине- ралом или животным. — Примеч. пер.], оно направляет его разви- тие действием определенных способностей — силой света и силой тьмы. Первую составляют пять внешних чувств и пять внутренних чувств — общее чувство (sensorium), представление, воображение, понимание и память. Вторую — силы роста, пищеварения и т. д. Однако такое разделение способностей производится лишь из со- ображений удобства. «Одна способность может быть источником
142 |
II. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКОВ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ |
всех операций»31. В центре мозга располагается только одна сила, хотя с разных точек зрения она получает разные наименования. Ментальная сфера — это единство, которое для удобства рассма- тривается как множественность. Силу, расположенную в центре мозга, следует отличать от абстрактного озарения, составляющего истиннуюсущностьчеловека. Каккажется, философозаренияпро- водит различие между активным умом (mind) и неактивной по сво- ему существу душой, однако учит, что в некотором таинственном смысле все различные способности связаны с душой.
Однако самым оригинальным моментом в психологии интеллекта (intellection) ас-Сухраварди является его теория зрения32. Луч света, кото- рый, как предполагается, выходит из глаза, должен быть либо субстанци- альным, либо атрибутивным. Если данный луч является качеством, то он не может передаваться от одной субстанции (глаза) к другой субстанции (видимому телу). Если же, напротив, луч является субстанцией, то он дви- жется либо сознательно, либо под влиянием своей внутренней природы. Сознательноедвижениесделалобыегоживотным, воспринимающимдру- гие вещи. Воспринимающим в этом случае был бы сам луч, а не человек. Если движение луча является атрибутом его природы, то нет никаких при- чин, почему его движение должно принадлежать одному направлению, а не всем сразу. Поэтому луч света не может рассматриваться как выходя- щий из глаза. Последователи Аристотеля считают, что в процессе зрения на глазе запечатлеваются изображения предметов. Этот взгляд также оши- бочен, поскольку изображениябольшихвещей не могутбытьзапечатлены на маленьком пространстве. Истина заключается в том, что, когда вещь предстает перед глазом, происходит ее озарение и разум видит объект че- рез данное озарение. Когда между объектом и нормальным зрением нет преграждающей завесы, а разум готов к восприятию, акт ви́дения должен состояться, поскольку таков закон вещей. «Всякое ви́дение есть озарение, и мы видим вещи в Боге». Беркли дал объяснение относительности наших зрительных восприятий, чтобы показать, что конечной основой всех идей является Бог. Философ озарения прикасается взглядом к тому же самому объекту, хотя его теория ви́дения — это не столько объяснение зрительно- го процесса, сколько новый способ взглянуть на сам факт зрения.
Однако, помимочувственностииразума(reason), естьещеодинисточ- ник знаний, называемый зав║, — внутреннее восприятие, которое раскры- вает вневременные и внепространственные измерения бытия. Изучение
31Ал-Харавӣ ʼA. Шар╝ ʼАнвāриййа. Комментарий на ╞икмат ал-ʼишрā║. Лист 57b.
32Там же. Лист 60b.
М. ИКБАЛ РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ |
143 |
философии, или привычка размышлять над чистыми понятиями, в сочета- нииспрактикойдобродетелиприводитквоспитаниюэтоготаинственного чувства, которое подтверждает и исправляет выводы интеллекта;
б) действие. Как активное существо, человек обладает следую- щими мотивирующими способностями:
1)разумом, или ангельской душой. Это источник интеллекта, умения различать и любви к знаниям;
2)яростной душой. Это источник гнева, смелости, господства
иамбиций;
3)животной душой. Это источник похоти, голода и сексуальной страсти.
Первая ведет к мудрости — вторая и третья, если они контролируются разумом, ведут соответственно к мужеству и целомудрию. Гармоничное использование всех приводит к добродетели справедливости. Возмож- ность духовного прогресса посредством добродетели показывает, что этот мир — лучший из возможных миров. Вещи как таковые не являются ни хорошими, ни плохими; именно злоупотребление или ограниченная точка зрения делают их таковыми. Но нельзя отрицать наличие зла. Зло дей- ствительно существует, однако его гораздо меньше, чем добра. Оно при- надлежит только части мира тьмы, тогда как существуют и другие части Вселенной, которые совершенно свободны от зла. Скептик, который при- писывает существование зла творческой активности Бога, предполагает сходство человеческого и божественного действия и не видит, что ничего не существует свободно в скептическом смысле этого слова. Божествен- ная деятельность не может считаться творцом зла в том же смысле, в кото- ром мы рассматриваем в качестве причины зла некоторые формы челове- ческой деятельности33.
Именно благодаря союзу знания и добродетели душа освобождается от мира тьмы. По мере того как мы все больше и больше узнаем о природе ве- щей, мы все ближе и ближе подходим к миру света, а любовь к этому миру становится все более и более интенсивной. Разумеется, этапы духовного развития столь же бесконечны, сколь бесконечны степени любви. И все же можно выделить следующие основные стадии духовного развития:
1)стадия «Я». На этом этапе наиболее доминирует личностное ощущение, а источником действий человека, как правило, является эгоизм;
2)стадия «Тебя нет». Полное погружение в собственную глу- бинную самость — вплоть до полного забвения всего внешнего;
33 Ал-Харавӣ ʼA. Шар╝ ʼАнвāриййа. Комментарий на ╞икмат ал-ʼишрā║. Лист 92b.
144 |
II. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКОВ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ |
3)стадия «Меня нет». Этот этап с необходимостью вытекает из второго;
4)стадия«Тыесть». Абсолютноеотрицание«Я» иутверждение «Ты», совпадающие с полным смирением перед Божьей волей;
5)стадия «Меня нет и Тебя нет». Полное отрицание обоих тер- минов мысли — состояние космического сознания.
Каждая стадия отмечена более или менее интенсивными озарениями, которые сопровождаются некоторыми неописуемыми звуками. Смерть не останавливает духовное развитие души. Отдельные души после смер- ти не объединяются в одну душу, а продолжают отличаться друг от друга в соответствии с мерой озарения, которое они получили во время своего соединения с физическими организмами. Философ озарения предвосхи- щает учение Лейбница о «тождестве неразличимых» [principium identitatis indiscernibilium. — Примеч. пер.] и считает, что никакие две души не могут быть полностью подобны друг другу34. Когда материальная машина, кото- рую душа наполняет для получения постепенного озарения, истощается, душа, по всей видимости, занимает другое тело, определенное опытом пре- дыдущейжизни. Онаподнимаетсявсевышеивышевразныесферыбытия, принимаяформы, характерныедляэтихсфер, дотехпор, поканедостигнет своего предназначения — состояния абсолютного самоотрицания. Вероят- но, некоторыедушивозвращаютсявэтотмир, чтобывосполнитьсвоинедо- статки35. Доктрина переселения не может быть доказана или опровергнута с чисто логической точки зрения, хотя она представляет собой вероятную гипотезу, объясняющую будущую судьбу души. Все души, таким образом, постоянно путешествуют по направлению к своему общему источнику, ко- торый по окончании данного путешествия призовет всю Вселенную назад. После этого начнется очередной цикл бытия, воспроизводящий почти во всех отношениях историю предшествующих циклов.
Такова философия великого персидского мученика. Строго говоря, он является первым персидским систематизатором, который распознал эле- менты истины во всех аспектах персидской мысли и умело синтезировал их в своей собственной системе. Он пантеист, поскольку определяет Бога каксовокупностьвсегоразумногоиидеальногосущего36. Длянего, вотли- чие от некоторых его суфийских предшественников, мир — это нечто ре- альное, ачеловеческаядуша— этоотдельнаяиндивидуальность. Вместес ортодоксальным богословом он утверждает, что конечной причиной каж-
34Ал-Харавӣ ʼA. Шар╝ ʼАнвāриййа. Комментарий на ╞икмат ал-ʼишрā║. Лист 82.
35Там же. Лист 87b.
36Там же. Лист 81b.
М. ИКБАЛ РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ |
145 |
дого явления является Абсолютный Свет, освещение которого формирует саму сущность Вселенной. В своей психологии он следует за Авиценной, однако его трактовка этой исследовательской области отличается большей систематичностью и большей эмпиричностью. Как философ-этик, он яв- ляется последователем Аристотеля, чье учение о смысле он весьма тща- тельно объясняет и иллюстрирует. Но прежде всего он модифицирует и трансформирует традиционный неоплатонизм в глубоко персидскую по своему характеру систему мышления, которая не только приближается к Платону, но и спиритуализирует старый персидский дуализм. Ни один персидский мыслитель не осознавал сильнее него необходимость объяс- нять все аспекты объективного бытия со ссылкой на собственные осно- вополагающие принципы. Он постоянно обращается к опыту и старается объяснять даже физические явления в свете своей теории озарения. В его системе объективность, которая была полностью поглощена чрезмерно субъективным характером крайнего пантеизма, вновь заявляет о своей правоте и, став предметом самого подробного рассмотрения, находит себе исчерпывающее объяснение. Неудивительно, что этот проницательный мыслитель сумел создать систему мышления, которая всегда была край- не привлекательной для умов, — систему, связывающую размышление и эмоцию в совершенной гармонии. Ограниченность мышления современ- ников дала ему имя ал-Ма║тӯл (убитый), означающее, что его не следова- ло считать шахидом (мучеником). Тем не менее последующие поколения суфиев и философов всегда оказывали ему самое глубокое почтение.
Я могу указать здесь на менее духовную форму ишракистского образа мышления. Ан-Насафи37 описывает фазу развития суфийской мысли, ко- торая вернулась к старому материалистическому дуализму Мани. Сторон- ники данной точки зрения полагали, что Свет и Тьма нужны друг другу. В действительности это две реки, которые смешиваются друг с другом, подобно маслу и молоку38. Две реки, из которых возникает все разнообра- зиевещей. Идеалчеловеческогодействия— этосвободаотпримеситьмы, а свобода света от тьмы означает самосознание света как света.
2. РЕАЛЬНОСТЬ КАК МЫСЛЬ — АЛ-ДЖИЛИ
Абдал-Каримал-Джилиродилсяв767 г., каконсамупоминаетобэтом в одном из своих стихотворений, и умер в 811 г. Он не был таким плодо-
37Насафӣ ʼA. Aл-ма║╕ад-э ʼа║╕ā. Лист 21a.
38Там же.
146 |
II. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКОВ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ |
витым писателем, как шейх Мухиддин ибн Араби, чей образ мысли, судя по всему, оказал огромное влияние на его учение. Ал-Джили объединял в себе поэтическое воображение с философским гением, однако его поэзия была не более чем средством выражения мистических и метафизических доктрин. Наряду с другими книгами он написал комментарий к «Меккан- ским откровениям» Ибн Араби, комментарий к басмале, а также знамени- тый труд «Ал-ʼинсāн ал-кāмил» (напечатанный в Каире).
Простой и чистой сущности, писал он, могут быть даны разные имена и атрибуты в зависимости от того, реально или идеально ее существова- ние. Существующее бывает двух видов:
1)существующее в Абсолютности, или в чистом существова- нии: Чистое Бытие — Бог;
2)существование, соединенное с несуществованием: Творе- ние — Природа.
Сущность Бога, или Чистую Мысль, невозможно понять: нет слов, способных выразить ее, она неописуема и непостижима.
Разум летит через бездонный пустой космос, проникает сквозь завесу имен и атрибутов, пересекает обширную сферу времени, входит в вотчи- ну несуществующего и обнаруживает сущность Чистой Мысли в суще- ствовании, которое совпадает с несуществованием в единстве противо- положностей39. Она имеет две акциденции: вечную жизнь в прошлом и вечную жизнь в будущем. Она имеет два качества: Бога и творения. Она имеетдваопределения: несотворенностьисотворенность. Онаимеетдва имени: Бог и человек. Она имеет два лица: проявленное (этот мир) и не- проявленное (мир грядущий). Она имеет два следствия: необходимость и возможность. Она предполагает две точки зрения: согласно первой, она не существует сама по себе, но существует ради того, что ею не является; согласно второй, она существует сама по себе, но не существует ради того, что ею не является.
Имя, писал ал-Джили, удерживает названное в понимании, запечатле- вает его в разуме, проявляет в воображении и сохраняет в памяти. Имя — это «внешнее», или скорлупа именованного, в то время как само имено- ванное является «внутренним», или ядром имени. Некоторые из имен не существуют в реальности, а существуют только как имена. Такова, напри- мер, «анка» (сказочная птица). Это имя объекта, который не существует в реальности. Как «анка» является абсолютно несуществующей, так Бог аб- солютно реален, хотя и не может быть увиден или осязаем. «Анка» суще- ствует лишь в качестве идеи, в то время как объект, обозначаемый именем
39 Aл-Джӣлӣ ʻA. Ал-ʼинсāн ал-кāмил. Каир, б. г. Т. 1. С. 10.
М. ИКБАЛ РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ |
147 |
«Аллах», существует в реальности и может быть узнан, подобно «анке», только через Его имена и атрибуты. Имя — это зеркало, раскрывающее все секреты Абсолютного Бытия, это свет, посредством которого Бог ви- дит сам себя. Ал-Джили тут близок к исмаилитскому представлению о том, что мы должны искать Именованного через Его Имя.
Для понимания данного отрывка мы должны иметь в виду три стадии развитияЧистогоБытия, перечисленныеал-Джили. Онполагал, чтоАбсо- лютное существование, или Чистое Бытие, проходит три стадии, покидая свою абсолютность: 1) Единство (Oneness), 2) Оность (He-ness), 3) Яй- ность (I-ness). На первой стадии отсутствие всех атрибутов и связей уже называется одним. Таким образом, единство обозначает шаг в сторону от абсолютности. На второй стадии Чистое Бытие освобождается ото всех проявлений, а третья стадия есть не что иное, как внешнее проявление Оности, или, как сказал бы Гегель, саморазделение (self-diremption) Бога. Третья стадия — это сфера имени «Аллах». Здесь освещается тьма Чисто- го Бытия, на передний план выходит природа, а Абсолютное Бытие обре- таетсознание. Далееал-Джилипишет, чтоимя«Аллах» являетсяматериа- лом для всех совершенств различных фаз становления Божественности, и все, что стало результатом божественного саморазделения, потенциально было охвачено колоссальной силой связывания, присущей этому имени, которое, натретьемэтапесвоегоразвития, объективировалосьисталозер- калом. Зеркалом, в котором Бог отражает сам себя. Благодаря кристалли- зации этого зеркала, Бог развеивает всю темноту Абсолютного Бытия.
Соответственно трем стадиями абсолютного развития, совершенный человек проходит три стадии духовной подготовки. Однако в его случае процесс развития должен быть обратным, поскольку это процесс восхож- дения, тогда как Абсолютное Бытие было сущностно втянуто в процесс нисхождения. На первом этапе своего духовного развития он созерцает имя и изучает природу, в которой оно запечатлено. На втором этапе он вступает в сферу Атрибута, а на третьем этапе входит в сферу Сущности. Именно здесь он становится Совершенным Человеком; его глаз становит- ся глазом Бога, его слово — словом Бога, а его жизнь, жизнь Бога, влива- ется в общую жизнь природы и «проникает в суть вещей».
Обратимся теперь к природе атрибута. Его взгляды на этот наиболее интересный вопрос крайне важны, потому что именно здесь доктрина ал-Джили в корне отличается от индуистского идеализма. Он определяет атрибут как активную силу (agency), которая дает нам знание о положе- нии вещей40. В другом месте он говорит, что отличие атрибута от лежащей
40 Aл-Джӣлӣ ʻA. Ал-ʼинсāн ал-кāмил. Т. 1. С. 22.
148 |
II. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКОВ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ |
в основе него реальности установлено только в сфере проявленного, по- скольку здесь каждый атрибут рассматривается как иной по отношению к реальности, в которой он должен присутствовать. Эта инаковость связа- на с соединением и распадом, существующими в области проявленного. Однако данное различие не устанавливается в области непроявленного, поскольку там нет соединения или распада. Стоит отметить, сколь сильно ал-Джили отличается от сторонников учения о «майе». Он полагает, что материальный мир наделен действительным существованием. Несомнен- но, это внешняя шелуха реального бытия, однако эта внешняя шелуха не менее реальна. По его словам, причина феноменального мира — это не реальная сущность (real entity), стоящая за суммой атрибутов, а представ- ление, произведенное разумом с той целью, чтобы у человека не было ни- каких трудностей в понимании материального мира. Беркли и Фихте пока еще соглашаются с нашим автором, однако его воззрение приводит его к самой характерной гегелевской доктрине — учению о тождестве бытия и мышления. В тридцать седьмой главе второго тома «Ал-ʼинсāн ал-кāмил» он прямо говорит, что идея — это то, что из чего состоит наша Вселенная; мысль, идея, понятие — материал структуры природы. Специально оста- навливаясь на этом учении, он говорит: «Разве ты не видишь собственное убеждение? Где реальность, в которой заключены так называемые боже- ственные атрибуты? Это всего лишь идея»41. Таким образом, природа — этонечтоиное, каккристаллизованнаяидея. Ондемонстрируетискреннее согласие с результатами «Критики чистого разума» Канта. Однако, в отли- чие от Канта, он делает саму идею сущностью Вселенной. Кантовская вещь сама по себе (Ding an sich) для него — это чистое ничто, за собрани- ем атрибутов нет ничего. Атрибуты — это реальные вещи, но материаль- ный мир является лишь объективацией Абсолютного Бытия. Это другое лицо Абсолюта — иное, которое обязано своим существованием принци- пу различия, заключенному в природе самого Абсолюта. Природа — это идея Бога, нечто необходимое для Его познания Себя Самого. В то время как Гегель называет свое учение тождеством бытия и мышления, ал-Джи- ли говорит о тождестве атрибута и реальности. Стоит отметить, что фраза автора «мир атрибутов», которую он использует для обозначения матери- ального мира, несколько вводит в заблуждение. На самом деле он считает, что различие между атрибутивностью и реальностью лишь феноменально и вовсе не присуще природе вещей. Данное различие полезно, посколь- ку облегчает наше понимание окружающего мира, но отнюдь не реально. Станет понятно, что ал-Джили признает истину эмпирического идеализ-
41 Aл-Джӣлӣ ʻA. Ал-ʼинсāн ал-кāмил. Т. 1. С. 22.
М. ИКБАЛ РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ |
149 |
ма лишь относительно и не признает абсолютности указанного различия. Эти замечания не должны вести нас к представлению, будто ал-Джили не верит в объективную реальность вещи как таковую. Он признает ее, но затем отстаивает внутреннее единство вещи и говорит, что материальный мир — это вещь сама по себе. Это «другое» вещи самой по себе, ее внеш- нее выражение. Ding an sich и ее внешнее выражение, или производство
еесаморазделения (self-diremption), на самом деле тождественны, хотя мы и проводим различие между ними, чтобы облегчить наше понимание Все- ленной. Если они не тождественны, говорит ал-Джили, как одно может проявлять другое? В общем, он имеет в виду Ding an sich, Чистое, Абсо- лютное Бытие, и находит это в его самопроявлении, или внешнем выраже- нии. Он говорит, что до тех пор, пока мы не осознаем тождество атрибута и реальности, материальный мир, или мир атрибутов, будет казаться для нас завесой. Однако, когда учение о тождестве встает на свое место, заве- са снимается — мы видим повсюду саму Сущность и обнаруживаем, что все атрибуты — это не что иное, как мы сами. Тогда природа предстает в
ееистинном свете: вся инаковость удаляется, и мы оказываемся едины со всей природой. Болезненный укол любопытства прекращается, и назойли- во пытливое состояние нашего ума сменяется состоянием философского спокойствия. Человеку, осознавшему это тождество, открытия науки не приносят никакой новой информации, а религии с ее ролью сверхъесте- ственного авторитета нечего сказать. Это и есть духовное освобождение.
Обратимся к тому, как ал-Джили классифицирует различные боже- ственные имена и атрибуты, которые получили выражение в природе, т. е. кристаллизовали Божественность. Его классификация выглядит следую- щим образом:
•имена и атрибуты Бога как Бога в Себе (Аллах, Единый, Сокровенный, Свет, Истина, Пречистый, Живой);
•имена и атрибуты Бога как источника всей славы (Великий
иВсевышний, Всемогущий);
•имена и атрибуты Бога как полноты совершенства (Творец, Благодетель, Первый, Последний);
•имена и атрибуты Бога как полноты красоты (Несотвори-
мый, Художник, Милосердный, Исток всего).
Каждое из этих имен и атрибутов имеет свой особый эффект, посред- ством которого оно озаряет душу совершенного человека и природу. То, как происходят эти озарения и как они достигают души, ал-Джили остав- ляет без объяснения. Молчание по поводу этих вопросов придает большее значение мистической составляющей взглядов ал-Джили и подразумевает необходимость духовного руководства.
150 |
II. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКОВ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ |
Прежде чем переходить ко взглядам ал-Джили на конкретные боже- ственные имена и атрибуты, следует отметить, что его концепция Бога, подразумеваемая в приведенной выше классификации, очень напоминает концепцию Шлейермахера. В то время как немецкий богослов сводит все божественные атрибуты к одному-единственному атрибуту Власти, наш автор видит опасность утверждения Бога, свободного от всех атрибутов, однако признает вместе со Шлейермахером, что Бог сам по себе является неизменным единством и что Его атрибуты — это «не более чем взгляды на Него с различных человеческих точек зрения, многообразные явления, которые одна неизменная причина представляет нашему конечному ин- теллекту по мере того, как мы рассматриваем ее с разных сторон духовно- го пейзажа»42. В Своем абсолютном существовании Бог выходит за рам- ки имен и атрибутов, но когда Он «овнешняет» Себя, когда Он оставляет Свою абсолютность, когда рождается природа, тогда имена и атрибуты оказываются запечатлены на самой ее ткани.
Обратимся теперь к рассмотрению того, чему учит ал-Джили в отно- шениибожественныхимениатрибутов. Первоесущностноеимя— Аллах (Божественность), которое означает совокупность всех существующих реальностей вместе с соответствующим им порядковым местом в этой совокупности. Данное имя прилагается к Богу как к единственно необхо- димому существованию. Божественность — высшее проявление Чистого Бытия как такового. Они различаются тем, что последнее видимо глазу, но то, где оно пребывает, остается невидимым, в то время как следы пер- вой видимы, хотя сама она невидима. В силу того, что природа является кристаллизованной Божественностью, она не является Божественностью истинной. Таким образом, Божественность невидима, а ее следы в форме природыдоступныглазу. Божественность, какговоритнашавтор, подобна воде. Природа — это кристаллическая вода, или лед, однако лед — это не вода. Сущность видна глазу (еще одно доказательство природного реализ- маилиабсолютногоидеализма[всмыслеГегеля. — Примеч. пер.] ал-Джи- ли), хотя все ее атрибуты нам неизвестны. Даже атрибуты сущности сами по себе нам неизвестны — мы знаем только их тени или эффекты. Напри- мер, само [божественное] милосердие неизвестно, известен и виден толь- ко ее эффект или факт дарения бедным. Это связано с тем, что атрибуты включены в саму природу сущности. Если бы выражение атрибутов в их истинной природе было бы возможным, то было бы возможным и их от- деление от сущности. Но есть и другие сущностные имена Бога — Абсо- лютное Единство и Простое Единство. Абсолютное Единство знаменует
42 Matheson G. Aids to the Study of German Theology. Edinburgh, 1874. P. 43.