Islamskaya_mysl

I

ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ

ДВИЖЕНИЕ

Ш. РАХЕМТУЛЛА

(Эдинбургский университет, г. Эдинбург, Шотландия)

ТЕОЛОГИЯ УГНЕТЕННЫХ: ПРОЧТЕНИЕ ФАРИДА ИСАКА1

ВВЕДЕНИЕ

Данная глава посвящена коранической экзегетике южноафриканского теолога Фарида Исака. Первый раздел в основном посвящен его герме- невтическому методу — тому, каким образом Исак читает текст и чем его прочтение отличается от других интерпретативных стратегий. Я собираюсь показать, что, несмотря на приоритет текста самого Корана в коммента- рии Исака, опыт обездоленных и борьба против угнетения выступают для него не менее важным текстом, который необходимо читать параллельно с Писанием. Затем рассматривается понимание Исаком справедливости. По мнениюИсака, БогвКораненетолькосправедлив, ноОнтакжеТот, Кто поддерживает гонимых, — эта точка зрения воплощена в Исходе. В этом разделе я критикую использование Исаком Исхода в качестве парадигмаль- ногооснованиядляегоэкзегетикиосвобожденияиуказываюнато, чтоэтот текст имеет центральное значение скорее для христианской теологии осво- бождения; в свою очередь, я предложу более органичную для ислама пара- дигму, которая может подчеркнуть своеобразие мусульманской теологии и мусульманского опыта. Далее в этой главе исследуется концепция справед- ливости Исака. Моя точка зрения заключается в том, что, хотя источником радикальной теологии Исака и является борьба с апартеидом в ЮАР, все же его теология не сводима лишь к этой борьбе. Ведь подобная трактов- ка явно недооценивала бы его оригинальную концепцию справедливости.

1 Rahemtulla Sh. Theology of the Margins: The Reading of Farid Esack // Qur’an of the Oppressed. Liberation Theology and Gender Justice in Islam. Oxford, 2017. P. 10–52.

Перевод с английского выполнен Е. И. Хан (Российский университет дружбы народов, г. Москва).

ИдеяосвобождениявизложенииИсакасформулированакакуниверсальная и вовсе не ограничивается какой-то конкретной ситуацией борьбы. Таким образом, «пророческая» (или принципиальная) солидарность представляет собой фундаментальный компонент освобождения и лежит в основе осоз- нанной преданности идеалу социальной справедливости. Наконец, в завер- шающей части этой главы речь пойдет о значении герменевтики Исака в целом: на мой взгляд, оно связано с двумя ее аспектами. Во-первых, его плюралистическая интерпретация Корана обращается к потенциалу теоло- гии освобождения как подходу, который не только выражает критику власт- ных отношений, но возник из борьбы против угнетения, что позволяет ему статьдействительноймежконфессиональнойальтернативойвесьмапробле- матичному и примитивному языку межрелигиозного диалога. Во-вторых, герменевтика Исака подрывает любые обезличенные абстрактные апелля- ции к «исламу». Таким образом он вынуждает мусульман обратиться к бо- лее масштабным вопросам о том, чей же ислам имеется в виду в некотором данном контексте и чьим интересам служит эта конкретная интерпретация. Чтобы подготовить почву для дальнейшего изложения, я начну эту главу с краткой истории Южной Африки, а также небольшой биографической справки о самом Исаке.

ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

На протяжении своей современной истории ЮАР становилась все бо- лее расистским государством по мере того, как белое меньшинство полу- чало все бо́льшую власть над коренным чернокожим большинством, что в концеконцовпривелокдвижениюпротивапартеидаисвержениюрежима

в1994 г. Голландцы впервые прибыли в Южную Африку в конце XVII в.

всоставе судоходной картели; в конце XVIII в. вслед за ними прибыла

ипервая волна британцев2. Рост численности белого населения, отобрав- шего земли у коренных жителей, привел к возникновению расово стра- тифицированного общества. Разделение между цветным и белым населе- нием, которое позднее получило название «апартеид», стало характерной особенностью социального порядка, закрепленного законом3. Например,

2Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oxford, 1997. P. 19.

3Об исследованиях Южной Африки и истории апартеида см.: Thompson L.

A History of South Africa. New Haven, 2000; Beinart W. Twentieth-Century South Africa. Oxford, 2001.

согласно Акту о городских территориях (1923), темнокожим было запре- щено жить в городах4. Триста лет господства белого населения привели к победе на выборах 1948 г. Национальной партии, которая намеревалась официально установить расовую иерархию в Южной Африке во всех сфе- рах общественной жизни5. И хотя массовое движение сопротивления воз- никло уже в начале 1930-х гг.6, с появлением Национальной партии оно приобрело более воинственную и радикальную окраску7. Борьба с апарте- идом приобрела огромный размах во второй половине XX в., несмотря на безжалостную государственную политику подавления активизма: начиная с тюремного заключения активистов и заканчивая пытками и убийствами. Внутренняяосвободительнаяборьбаусиливаласьтакжеблагодарямежду- народной поддержке: возможно, крупнейшее в мировой истории8 мощное движение солидарности добилось глобального бойкотирования южноаф- риканских властей. В 1994 г. режим пал, были проведены демократиче- ские выборы, в результате которых президентом стал Нельсон Мандела, лидер главной организации сопротивления — Африканского националь- ного конгресса.

Исак, изучавший коранистику и активно занимавшийся исследова- ниями религии, также был одним из лидеров борьбы с апартеидом. Он родился в 1956 г. в Вайнберге9, пригороде Кейптауна, и в очень раннем возрасте столкнулся с проявлениями расовой сегрегации. В результате принятия Закона о расселении по расовым группам (1961) Исак, его мать и пятеро братьев и сестер (их отец покинул семью, когда Исаку испол- нилось всего три недели) были вынуждены покинуть свой дом, который попална«белую» территорию, иуехатьвгеттоКейп-Флэтс10. Именнотам, в «цветном» городке Бонтехевель прошло детство Исака. Он живо вспо- минает, как рос в нищете: «Долгое время у нас не было обуви, я помню, как бежал в школу по заледеневшим полям, — быстро, чтобы холод не обжигал ступни»11. Опыт жизни в подобных условиях привел к тому, что

4Magubane B. Introduction: The Political Context // The Road to Democracy in South Africa / ed. South African Democracy Education Trust. Cape Town, 2004. Vol. 1. P. 8.

5Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 24.

6Magubane B. Introduction. P. 31.

7Ibid. P. 29.

8Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 240.

9В беседе с автором Исак предпочел не раскрывать свою полную дату рождения.

10Esack F. On Being a Muslim: Finding a Religious Path in the World Today. Oxford, 1999. P. 95.

11Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 2.

Исак еще ребенком присоединился к борьбе с апартеидом. Южноафри- канская служба безопасности впервые задержала его, когда ему было все- го девять лет. В семнадцатилетнем возрасте Исак выиграл стипендию на изучение ислама в медресе в г. Карачи (Пакистан). Через восемь лет он завершил обучение, став специалистом в ‘улӯм ал-╒ур’āн (коранических науках). После возвращения в ЮАР в 1984 г. Исак и несколько его друзей организовалиисламскоеобъединениеборьбысапартеидомподназванием «Зов ислама». «Зов ислама» тесно сотрудничал с Объединенным демокра- тическим фронтом (основан в 1983 г.), который представлял собой боль- шую коалицию организаций, объединившихся в ответ на предложенный Национальной партией Трехпалатный парламент. По этому проекту цвет- ные и индийцы получали лишь ограниченное представительство, а чер- нокожие, составлявшие большинство, по-прежнему исключались12. После крушения апартеида Исак отправился в Германию для изучения библей- скойгерменевтики, азатемвВеликобританию, гдеонполучилдокторскую степень (PhD) по коранической герменевтике в Бирмингемском универси- тете. Исак, получивший образование и в медресе, и в светском универси- тете, — один из представителей мусульманских ученых, которые имеют опыт обучения сразу в двух образовательных системах (сейчас подобных случаеввсебольше13). Онпреподавалвразличныхуниверситетахидухов- ных семинариях по всему миру, включая Объединенную теологическую семинарию в Нью-Йорке и Гарвардский университет. Исак вернулся в Южную Африку в 2009 г., и к моменту написания этой книги он является профессором исламоведения в университете Йоханнесбурга.

МЕТОД ТОЛКОВАНИЯ

Порядок текстов

Если говорить о текстовых источниках ислама, то для Исака в центре внимания исламского дискурса находится Коран. Он сосредотачивается именно на Коране, поскольку, будучи Словом Бога, Коран представляет собой единственный исламский источник, достоверность которого полно- стью признается всеми мусульманами независимо от того, к какому на- правлению они принадлежат. С определенностью можно утверждать, что для Исака Коран в качестве Слова Бога не то же самое, что Коран как ка-

12Kelly J. E. “It is because of our Islam that we are there”: The Call of Islam in the United Democratic Front Era // African Historical Review. 2009. 41:1. P. 121.

13Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an / ed. S. Taji-Farouki. Oxford, 2004. P. 5.

нонический корпус текстов (данное понятие рассматривается далее в этой главе). И наоборот, хадисы не занимают какого-то важного места в его исламском дискурсе, поскольку они выступают предметом ожесточенных споров среди мусульман14. Он также считает, что с хадисами весьма труд- но работать из-за огромного числа пророческих преданий: так, имеется шесть канонических собраний, признаваемых суннитами, и три отдель- ных шиитских собрания. К тому же некоторые из этих преданий содержат вопиюще мизогинистическую риторику15. Конечно, это не означает, что Исак отвергает все хадисы, скорее, он отдает предпочтение именно Кора- ну как первостепенному текстовому источнику религиозного исследова- ния. Как станет ясно из последующих глав, наделение Корана приоритет- нымстатусом— чтопротивопоставляетсяиспользованиюисключительно Корана — характерно для способа толкования всех экзегетов, рассматри- ваемыхвэтойкниге. Действительно, Исаквсвоихтрудахопираетсятакже и на пророческие сообщения. Например, в статье, в которой он призывает к состраданию и солидарности с жертвами СПИДа, Исак использует сле- дующий хадис, в котором Бог в Судный день обращается к верующему, пренебрегшему помощью больному:

«“О сын Адама, Я заболел, а ты не навестил меня!” Я отвечу: “Мой господин! Как я мог навестить Тебя, когда Ты — Господь ми- ров?” И Бог ответит: “Разве ты не знал, что такой-то мой раб забо- лел, а ты не навестил его? Разве ты не знал, что если бы ты наве- стил его, то нашел бы и меня рядом с ним?”» (ат-Тирмизи, 2: 438)16.

Показателен и тот факт, что эпиграфом к книге Исака «Быть мусуль- манином: обретение религиозного пути в современном мире» (On Being a Muslim: Finding a Religious Path in the World Today), представляющей собой весьма личное собрание писем, служит не коранический айат, но хадис, который Исаку передала его подруга Шамима Шейх, умиравшая от рака. Эта цитата звучит так: «Если пробьет последний час и застанет тебя несущим саженец дерева, ступай дальше и посади его»17. Каждый хадис состоит из цепочки передатчиков сообщения (санад), которая восходит к пророку Мухаммаду, и основного содержания сообщения (матн), и если

14Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 15.

15Интервью с Исаком (2009).

16Esack F. Care in a Season of AIDS: An Islamic Perspective // Restoring Hope: Decent Care in the Midst of HIV/AIDS / eds. T. Karpf, J. V. Lazarus. New York, 2008. P. 66.

17Esack F. On Being a Muslim. P. xi.

в исламской науке первой части исторически уделяют гораздо большее внимание, чем второй, то любопытно, что в тех хадисах, которые цити- рует Исак, практически никогда не приводится описание цепочки переда- чи. И не потому, что вопрос о том, кому принадлежат те или иные слова, или вопрос об аутентичности не имеет значения для Исака — скорее, это объясняется тем, что наиболее важно о чем, собственно, говорит текст. И действительно, когда я спросил его, стал бы он уделять большее вни- мание хадисной литературе в своих работах, если бы хадисоведение было систематически переосмыслено так, что основной фокус сместился бы с цепочки передачи к фактическому содержанию хадиса и тому, насколько это содержание соответствует Корану, — он сразу же согласился18.

ПодобнотомукакИсаксчитаетболееважнымопиратьсянаКоран, чем на хадисы, он также предпочитает Коран исторической интеллектуальной традиции. Исак прекрасно ориентируется в огромном корпусе текстов, в частности, в области классических комментариев, что является прямым следствиемего собственной традиционной подготовки19. Так, в своей кни- ге о Коране он цитирует таких прославленных ученых, как Абу Джаʻфар ат-Табари (ум. 923), Абу ал-Касим аз-Замахшари (ум. 1144), Фахр aд-Дин ар-Рази (ум. 1210), Ибн Каййим ал-Джавзиййа (ум. 1350) и Джалал ад- Дин ас-Суйути (ум. 1505), а также современных комментаторов, таких как Мухаммад Рашид Рида (ум. 1935) и Абу ал-Касим ал-Хои (ум. 1992). Более того, герменевтическая теория «прогрессивного откровения» (о ко- торой вскоре пойдет речь) выстраивается на основе экзегетических тек- стов индийского ученого XVIII в. Шаха Валиуллаха Дехлеви (ум. 1762)20. Впрочем, Исак обращается к традиции в довольно критической манере. В его мысли безраздельно господствует Коран, и в случае возникновения какого-либо конфликта интерпретаций между двумя источниками Коран определенно одерживает верх. Как он лаконично замечает, «Коран переве- шивает любые другие аргументы»21.

Столкновение контекстов:

от академического проекта к экзегетике освобождения

Вопрос о контексте становится все более заметной чертой кораниче- ской экзегетики. Это весьма недавнее приобретение герменевтики, по-

18Интервью с Исаком (2009).

19McAuliffe J. D. Reading the Qur’an with Fidelity and Freedom // Journal of the American Academy of Religion. 2005. 73. P. 629.

20Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism. P. 55.

21Интервью с Исаком (2009).

скольку классические комментаторы, как правило, концентрировались на лингвистическом анализе текста, т. е. на филологии и грамматике22. Исламский ученый из Пакистана Фазлур Рахман (ум. 1988) впервые под- нял вопрос об историческом контексте в комментарии, став первопроход- цем, разработавшим новый метод работы с Писанием: речь идет о теории «двойного сдвига». Она преимущественно представляет собой истори- ческий критицизм. Первый «сдвиг», который предлагает Рахман, — это исчерпывающее исследование непосредственной обстановки факта от- кровения, т. е. Аравии VII в., что предполагает всестороннее изучение со- циальной, культурной, политической и экономической сфер мекканской жизни23. Из этого классического контекста можно извлечь более универ- сальныесоциально-нравственныецели, азатем, вовтором«сдвиге», выве- денные общие исламские принципы можно будет применить к специфике современности24. Один из интересных аспектов этой интерпретативной стратегии заключается в том, что улемы (исторически сложившаяся груп- па ученых — толкователей вероучения, получивших традиционное обра- зование) и эксперты в разных областях светского знания, не относящего- ся к исламу, — социологи, правоведы, историки и философы — должны сотрудничать, чтобы осуществить оба этих «сдвига»25. Рахман предлагал коллективный исследовательский проект, который предполагал сотрудни- чество секулярных людей и религиозных авторитетов. Исламские ученые выстроили на этом основании концепцию совместного иджтихада, или критического интеллектуального исследования. Например, мусульман- ский реформатор Тарик Рамадан разделил ученых на две группы: ‘уламāʼ ан-ну╕ӯ╕(«исследователитекста»), которыеявляютсяспециалистамивис- ламе, и ‘уламā ал-вā║и‘ («исследователи контекста»), специализирующи- еся на других областях знания26. Как утверждает Рамадан, именно благо- даря сотрудничеству обеих сторон можно высказать исламскую позицию, которая ответит на вызовы современности.

Впрочем, основной интерес Исака направлен не на изучение классиче- ского контекста, а на непосредственное настоящее. Исторический крити-

22Saeed A. Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach. London, 2006. P. 117.

23Rahman F. Islam and Modernity: The Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago, 1982. P. 6.

24Ibid. P. 7.

25Saeed A. Fazlur Rahman: A Framework for Interpreting the Ethico-Legal Content of the Qur’an // Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an / ed. S. Taji-Farouki. P. 58.

26Ramadan T. Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation. Oxford, 2009. P. 121.

цизмРахманамаркируетопределеннуюдистанцию, разрывмеждусредне- статистическим современным читателем и самим кораническим текстом. В основе его исследовательского проекта лежала гипотеза о том, что Ко- ран как исторический документ в первую очередь обращался к определен- ной аудитории, которой была община Пророка, жившая в Аравии в VII в. Смена поколений неизбежно вела к возникновению дистанции между из- начальным событием откровения и современными реалиями. Исламовед Брюс Лоуренс в своем комментарии как раз исходит из той же гипотезы, явно руководствуясь логикой исторического критицизма:

«Коран, записанный на арабском языке, меньше, чем открове- ние, данное Мухаммаду; это откровение второго порядка. Записан- ный Коран, переведенный с арабского на английский, становится откровением третьего порядка. Удаленность изначального источ- ника становится для нас препятствием, но мы все же способны уз- натьобисламеблагодарязнакомствусКораном, дажееслионпред- ставлен в качестве письменного текста, переведенного с арабского на английский»27 (курсив мой. — Ш. Р.).

В данном фрагменте подразумевается, что наиболее аутентичное зна- комство с текстом возможно посредством устной речи на арабском язы- ке. Так с самого начала естественным образом возникает непреодолимый герменевтический зазор, обусловленный историческим временем. Пусть и в ограниченном виде, но все же некоторая связь может быть воссозда- на посредством обращения к непосредственной аудитории текста — тому первомупоколениюмусульман, которымБоготкрылСлово. Но, добавляет Исак, поскольку Коран обращается не только к общине Мухаммада в Ара- вии VII в., но и ко всему человечеству28, то его ключевой посыл обнару- живается читателем и в современном контексте. Это не значит, что Исак пренебрегаетусловиямижизниарабоввVII в. Посути, онпосвящаетэтой теме всю вторую главу своего комментария к Корану, которая называется «Слово входит в мир» (The Word Enters the World), исследуя в ней изна- чальные обстоятельства и непосредственный социальный контекст откро- вения29. Далее, поскольку Коран и его интерпретация не могут существо-

27Lawrence B. The Qur’an: A Biography. London, 2006. P. 8.

28Esack F. Islam and Gender Justice: Beyond Simplistic Apologia // What Men Owe Women: Men’s Voices from World Religions / eds. J. C. Raines, D. C. Maguire. Albany, 2001. P. 195.

29Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. Oxford, 2005. P. 56.