Islamskaya_mysl

Саффаридов (868), Саманидов (874). Таким образом, именно сово- купное воздействие этих и других условий аналогичного характера способствовало изгнанию людей преданного духа со сцены непре- станных волнений в блаженный покой непрерывно самоуглубляю- щейся созерцательной жизни. Семитский характер жизни и мысли этих ранних мусульманских аскетов постепенно замещается вели- кодушным и чувственным пантеизмом более-менее индоевропей- ского склада, развитие которого идет фактически параллельно мед- ленному обретению Персией своей политической независимости;

2)скептические тенденции исламского рационализма, которые нашли свое раннее выражение в поэмах Башшара ибн Бурда — сле- пого персидского скептика, обожествлявшего огонь и высмеивавше- го все неперсидские способы мышления. Сокрытые в рационализме зачаткискептицизмавконечномитогепотребовалиобратитьсяквы- ходящемузапределыинтеллектаисточникузнания(super-intellectual source of knowledge), которыйвозвестилосебевтрактате«Ар-рисāла фӣʻилмат-та╕аввуф» ал-Кушайри(986). Ужевнашуэпохунегатив- ныерезультаты«Критикичистогоразума» КантапобудилиФ. Якоби

иФ. Шлейермахера положить в основание веры чувство реальности идеала, а скептик XIX в. У. Вордсворт снял завесу с того таинствен- ногосостоянияума, вкотором«взором, успокоеннымповолегармо- нии и радости глубокой, [мы] проникнем в суть вещей»;

3)лишенноеэмоцийблагочестиемножестваисламскихшкол— ханафитов (эпоним — Абу Ханифа, ум. 767), шафиитов (аш-Ша- фиʻи, ум. 820), маликитов (Малик ибн Анас, ум. 795) и антропо- морфистов-ханбалитов (Ахмад ибн Ханбал, ум. 855) — злейший враг независимой мысли, который овладел массами после смерти ал-Мамуна;

4)религиозная дискуссия между представителями множества различных вероубеждений (creeds), поощряемая ал-Мамуном, и в особенности ожесточенный богословский спор между ашаритами

исторонниками рационализма. Данные обстоятельства не только способствовали ограничению религии узкими рамками богослов- ских школ, но также пробудили дух, готовый воспарить над всеми мелкими сектантскими склоками;

5)постепенное снижение религиозного рвения, обусловленное рационалистическим уклоном раннеаббасидского периода, и стре- мительный рост благосостояния, который способствовал мораль- ной распущенности и равнодушию к религиозной жизни в высших кругах исламского мира;

6)наличие христианства как работающего жизненного идеала.

Ивсе же не его религиозные идеи, а сама реальная жизнь христи- анского отшельника (еремита) более всего захватывала умы ран- них исламских святых, чье совершенное отрешение от мира, хотя

ибыло само по себе весьма чарующе, но, как мне кажется, полно- стью противоречило духу ислама.

Таковой по преимуществу была среда, в которой складывался суфизм, и именно в совместном воздействии указанных выше факторов мы долж- ны искать разгадку возникновения и развития суфийских идей. Прини- маявовниманиеэтифакторыипочтиприроднуюсклонностьперсидского разума к монизму, можно объяснить феномен рождения и роста суфизма. Если сейчас мы исследуем основные условия, предшествовавшие появ- лению неоплатонизма, то обнаружим, что схожие условия давали схожие результаты. Варварские набеги, которые вскоре должны были превра- тить императоров дворца (Emperors of the Palace) в императоров лагеря (Emperors of the Camp), в середине III в. приняли более серьезный оборот. Сам Плотин в одном из писем к Флакку говорит о политических потрясе- ниях своего времени2. Когда Плотин внимательно осмотрелся вокруг себя в Александрии, в городе своего рождения, он заметил там признаки расту- щей веротерпимости и безразличия к религиозной жизни. Уже позднее, когда Плотин оказался в Риме, ставшем, образно говоря, пантеоном для многих народов (pantheon of different nations), он обнаружил аналогичную нехваткусерьезностивжизни, аналогичнуюраспущенностьнравовввыс- ших слоях общества. В более образованных кругах философия изучалась скорее как раздел литературы, нежели ради нее самой, а Секст Эмпирик, раззадоренный склонностью Антиоха Аскалонийского к смешению скеп- тицизма и стоицизма, распространял старый «несмешанный» скептицизм Пиррона — тот сорт интеллектуального отчаяния, который подтолкнул Плотина к нахождению истины в откровении, возвышающемся над са- мой мыслью. Помимо всего прочего, жесткий безэмоциональный харак- тер стоической морали и преданное благочестие последователей Христа, которые, не поколебленные долгими и жестокими гонениями, пропове- довали всему римскому миру весть о мире и любви, потребовали тако- го пересмотра языческой мысли, который возрождал бы старые идеалы жизни и удовлетворял новые духовные потребности народа. Но этическая сила христианства была слишком высока для неоплатонизма, который, по

2 «До нас дошли вести, что Валериан потерпел поражение и теперь находится в отрядах Шапура. Поочередная угроза со стороны франков и алеманнов, готов и пер- сов в равной мере несет ужас нашему вырождающемуся Риму». Plotinus to Flaccus,

цит. по: Vaughan R. A. Half-hours with Mystics. N. p., n. d. P. 63.

причине своего более метафизического характера3, не имел послания для народа в целом и, следовательно, был недоступен грубому варвару. По- следний, находясь под впечатлением от реальной жизни гонимого христи- анина, принимал христианство и утверждал себя в строительстве новых империйизруинстарой. ВПерсиивоздействиемежкультурныхконтактов и взаимного идейного обогащения породило в определенных умах смут- ное желание осуществить аналогичное переосмысление ислама, который постепенно ассимилировал как христианские идеалы, так и спекуляции христианского гнозиса, чему находил прочное основание в самом Коране. Цветок греческой мысли увял до первого вздоха христианства, но горячий самум [сухой ветер пустынь, песчаный ураган. — Примеч. пер.] инвектив Ибн Таймийи не мог иссушить свежесть персидской розы. Первый был полностью сметен потоком варварских нашествий — вторая же, которой не коснулся тюркский переворот (Tartar revolution), растет до сих пор.

Однако эта необычайная жизненная сила, присущая суфийскому пере- осмыслению ислама, объясняется лишь тогда, когда мы размышляем о все- охватывающей структуре суфизма. Семитскую формулу спасения можно кратковыразитьсловами«преобразисвоюволю». Этоозначает, чтосемиты рассматривают волю как сущность человеческой души. Индийский ведан- тист в свою очередь учит, что любая боль обусловлена нашим ошибочным отношениемкоВселенной. Поэтомуонвелитнампреобразитьсвоепонима- ние, подразумеваятемсамым, чтосущностнаяприродачеловекасостоитиз мысли, а не из деяния или воли. Но суфий полагает, что простое преобразо- ваниеволиилипониманиянепринесетмира. Мыдолжныосуществитьпре- образование и того и другого путем полного преобразования чувств. Воля и понимание являются лишь специализированными формами чувств. Посла- ние суфия к отдельному человеку таково: «Возлюби всех и забудь о своей собственнойиндивидуальности, когдаделаешьдобродругим». Румисказал: «Покорить чужие сердца — вот величайшее паломничество, и одно сердце стоит больше тысячи Кааб. Кааба — это просто дом Ибрахима, но серд- це — это дом самого Бога». Но данная формула предполагает почему и как, т. е. метафизическое обоснование идеала, — для того, чтобы удовлетворить понимание, и правила организации действий — для того, чтобы направлять

3 Экстатический элемент, который мог бы привлечь определенные умы, у позд- них учителей неоплатонизма отошел на задний план. В итоге неоплатонизм стал лишь системой мысли, не связанной с человеческим интересом. Томас Уиттакер пи- сал: «С точки зрения поздних учителей школы, мистический экстаз виделся все более трудноосуществимым. И тенденция эта только усиливалась — вплоть до признания его практически недостижимым на земле». Whittaker T. The Neoplatonists: A Study in the History of Hellenism. Cambridge, 1918. P. 101.

расходуют из того, чем Мы их наделили»5. Однако возникает вопрос, что такое и где Невидимое. Коран отвечает, что Невидимое находится в тво- ей собственной душе: «На земле есть знамения для людей убежденных, а также в вас самих. Неужели вы не видите?»6 И повторяет в другом месте: «Мы сотворили человека и знаем, что нашептывает ему душа. Мы ближе к нему, чем (его) яремная вена»7. Аналогичным образом Священная Книга учит, что сущностная природа Невидимого — это чистый свет: «Аллах — Свет  небес и земли»8. Что касается вопроса, является ли этот Изначаль- ный Свет личностным, то Коран, несмотря на использование множества выражений, предполагающих личностность, все же провозглашает в не- скольких словах: «Нет никого подобного Ему»9.

Таковы некоторые из основных айатов, на основании которых различные суфийские комментаторы разрабатывают пантеистическое понимание Все- ленной. В них перечислены четыре стадии внутренней подготовки, через ко- торые дух — повеление, или довод Изначального Света («Скажи: “Дух — от повелениямоегоГоспода. Вамданознатьобэтомоченьмало(олюди!)”»10), — долженпройти, еслижелаетподнятьсянадтолпоюиосознатьсвоюсвязьили тождествосконечнымисточникомвсякойвещи. Назовемэтистадии:

1)вера в Невидимое;

2)стремление к Невидимому. Ищущий дух оставляет свой сон

ипосвящает себя наблюдению за чудесными явлениями природы. «Неужелиониневидят, каксозданыверблюды, каквознесенонебо, как водружены горы, как распростерта земля?»11;

3)познание Невидимого. Оно происходит, как было указано выше, когда мы заглядываем в глубины нашей собственной души;

4)реализация. Согласновысокомусуфизму, онадостигаетсяпо- стоянным поддержанием справедливости и проявлением милосер- дия: «Аллах повелевает быть справедливыми, делать добро и ода- ривать родственников. Он запрещает мерзости, предосудительные деяния и бесчинства. Он наставляет вас, быть может, вы помянете назидание»12.

5К. 2: 3.

6К. 51: 20–21.

7К. 50: 16.

8К. 24: 35.

9К. 42: 11.

10К. 17: 85.

11К. 88: 17–20.

12К. 16: 90.

Однако нельзя забывать, что некоторые более поздние суфийские братства (например, накшбандия) изобрели, а точнее, позаимствовали у индийских ведантистов13 иные средства для достижения этой реали- зации. Вслед за индуистским учением о кундалини они утверждали, что в теле человека имеется шесть больших центров света, окрашен- ного различными цветами. Цель суфия — заставить их двигаться, или, если использовать технический термин, «течь», что достигается при помощи определенных методов медитации, и в конечном итоге обна- ружить среди кажущегося разнообразия цветов фундаментальный бес- цветный свет, который делает все видимым, но сам по себе невидим. Непрерывное перемещение этих световых центров по телу и финаль- ное осознание их тождественности, которое складываетсякакрезультат выстраивания атомов тела в определенном двигательном русле через медленное повторение различных имен Бога и других таинственных выражений, освещает все тело суфия. Восприятие той же самой осве- щенности во внешнем мире полностью гасит чувство «инаковости». Тот факт, что эти методы были известны персидскому суфизму, ввел в

заблуждение Альфреда фон Кремера, который заявлял о влиянии ве- дантистских идей на весь суфизм. Подобные методы созерцания носят совершенно неисламский характер, и высшие суфии не придают им ни- какого значения.

5.2. АСПЕКТЫ СУФИЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

Давайте вновь обратимся к различным школам, или, скорее, к различ- ным аспектам суфийской метафизики. Тщательное изучение литературы показывает, что суфизм смог взглянуть на Предельную Реальность с трех точек зрения, которые по сути своей не исключают, но лишь дополняют друг друга. Некоторые суфии понимают сущностную природу реальности как сознательную волю, другие — как красоту, другие, опять же, считают, что реальность в своем существе — это Мысль, Свет или Знание. Суще- ствует, таким образом, три аспекта суфийской мысли.

13 Альбрехт Фридрих Вебер высказывает следующее суждение, опираясь в этом вопросе на авторитет Кристиана Лассена: «Ал-Бируни перевел работу Патанджали на арабский в начале XI в., а также, как кажется, и Санкхья-сутру, хотя по имеющейся у нас информации содержание данных произведений не соответствует санкскритским оригиналам». Weber A. F. History of Indian Literature. London, 1904. P. 239.

A. Реальность как сознательная воля

Первоначально эта точка зрения была представлена Шакиком ал-Бал- хи, Ибрахимом ибн Адхамом, Рабией и некоторыми другими. Эта школа трактует Предельную Реальность как «Волю», а Вселенную — как конеч- ную активность этой воли. По сути своей она монотеистическая и, как следствие, более семитская по характеру. Суфиями этой школы движет не жажда знаний. Их отличает благочестие, отрешенность и сильная тяга к Богу, вызванная осознанием греха. Они сосредоточены не на философ- ствовании, а на выработке своего жизненного идеала, потому для нас они не слишком значимы.

Б. Реальность как красота

В начале IX в. Маруф Кархи определил суфизм как «постижение бо- жественных реальностей»14; это определение обозначило сдвиг от веры к знанию. Однако метод постижения предельной реальности формально по- лучил признание от ал-Кушайри в конце X в. Учителя его школы приняли неоплатоническую идею опосредованного творения. И хотя эта идея оказа- ла влияние на суфийских авторов, их пантеизм привел к отказу от теории эманации как таковой. Подобно Авиценне, они смотрели на Предельную Реальность как на «Вечную Красоту», природа которой заключается в том, чтобы любоваться собственным «ликом», отраженном в зеркале Вселен- ной. Таким образом, Вселенная стала для них отраженным образом «Веч- ной красоты», но не эманацией, как учили неоплатоники. По утверждению Мир Сайида Шарифа, причиной творения является манифестация красоты, а первым творением является любовь. Осуществление этой красоты свер- шается во вселенской любви, которую, руководствуясь своим врожденным зороастрийским инстинктом, персидский суфий предпочитал определять как«священныйогонь, которыйсжигаетвсе, кромеБога». КаксказалРуми:

О, славься! Нам прибыль в делах принесет, Любовь — врач, любое лекарство найдет, Гордыни, тщеславия не страшен нам плен, Он наш Платон и мудрый Гален.

И тело из праха до неба летит, Гора, полна жизни, танцуя, бежит15.

14Мистер Николсон собрал множество различных определений суфизма. См.: J. R. A. S. 1906. April.

15Jalal al-Din Rumi. Mathnavi, with Bahr al-Ulum’s Commentary. India, Lucknow, 1877. P. 9. Перевод Ю. С. Шугриной.

Прямым следствием подобного взгляда на Вселенную оказывается идея безличного поглощения. Она впервые появляется у Баязида Бистами и становится характерной чертой дальнейшего развития этой школы. Рас- пространение этой идеи, возможно, было обеспечено индийскими палом- никами, путешествовавшими по Персии к буддийскому храму, который до сих пор существует в Баку16. Данная школа приобрела черты страстного пантеизма при Хусейне ибн Мансуре ал-Халладже, который в духе истин- ного индийского ведантиста восклицал: «я — Бог!» — Ахам Брахмасми.

Предельная Реальность, или Вечная Красота, согласно суфиям этой школы, бесконечна в том смысле, что «она абсолютно свободна от огра- ничений начала, конца, правой стороны, левой стороны, верха и низа»17. В бесконечности не существует различия сущности и атрибута: «Субстан- ция и качество реально тождественны»18. Выше мы уже отмечали, что природа является зеркалом Абсолютного Существования. Однако, по сло- вам Азизуддина ан-Насафи, имеется два вида зеркал19:

a) то, что показывает лишь отраженный образ. Это внешняя природа;

б) то, что показывает подлинную сущность. Это человек, кото- рый является ограничением Абсолюта, но ошибочно считает себя самостоятельным сущим.

«О Дервиш! — говорит ан-Насафи, — неужто ты полагаешь, будто твое существование независит от Бога? Это большая ошибка»20. Ан-Наса- фи объясняет подразумеваемый им смысл прекрасной притчей21. Рыбы из водоема понимали, что живут, двигаются и существуют в воде. Но внезап-

16Что касается развития буддизма, то Вильгельм Гейгер говорит об этом следую- щее: «Мы знаем, что в период после Александра Македонского буддизм обрел могу- щество в Восточном Иране и что его последователей можно было обнаружить вплоть до Табаристана. Можно вполне достоверно говорить о том, что многие буддийские жрецы находились в Бактрии. Такое положение дел, начало которого относится, веро- ятно, к I в. до н. э., продлилось до VII в. н. э., когда только возникшая исламская ре- лигия прервала развитие буддизма в Кабуле и Бактрии. Именно к этому периоду мы должны будем отнести подъем и распространение легенды о Зороастре в той ее фор- ме, в которой ее представил нам Дакики [персидско-таджикский поэт X в. — Примеч.

пер.]». Geiger W. Civilisation of Eastern Iranians In Ancient Times / trans. D. P. Sanjana. London, 1886. Vol. II. P. 170.

17Насафӣ ʼA. Aл-ма║╕ад-э ʼа║╕ā. Лист 8b.

18Там же. Лист 10b.

19Там же. Лист 23b.

20Там же. Лист 3b.

21Там же. Лист 15b.

но они почувствовали, что совершенно не знают истинной природы того, что составляет сам источник их жизни. Они попросили о помощи мудрую рыбу из большой реки, и философ-рыба обратился к ним следующим об- разом:

«О вы, кто пытается связать воедино узел (бытия)! Вы рождае- тесь в соединении, но умираете в мыслях, поглощенных нереаль- ным разделением. Жажда, испытываемая на берегу моря! Смерть без гроша в кармане, когда владеешь сокровищем!»

Таким образом, любое ощущение разделения — это проявление неве- жества, а всякая «инаковость» — просто кажимость, сон, тень — диффе- ренциация, производная от отношения, которое необходимо для самопо- знания Абсолюта. Великий пророк этой школы — «блистательный Руми», как его называет Гегель. Он обратился к старой неоплатонической идее ВселенскойДуши, пронизывающейразличныесферыбытия, ивыразилее в столь современной форме, что Эдуард Клодд вводит отрывок из Руми в свою «Историю творения». Я осмелюсь процитировать этот знаменитый отрывок, чтобы показать, насколько успешно поэт предвосхищает совре- менную концепцию эволюции, которуюон считал реалистичной стороной своего идеализма:

Пришел он сперва в сферу минералов,

Аиз минералов перешел к растениям. Годы он провел в растительном состоянии,

И не вспоминал о минералах из-за сражения [между ними].

Акогда от растения он перешел к животному,

То о растительном состоянии никогда и не вспоминал, Кроме того влечения, которое он имеет к [царству растений], Особенно во время весны и [роста] душистых трав, Как младенцы, наслаждающиеся [своими] матерями, Не ведают, что тайна наслаждения в питье молока, [И] подобно безмерному влечению новичка-послушника К тому славному [всегда] счастливому наставнику.

Его частный разум от того всеобщего разума [подобен] Движению этой тени от [движения] той ветки розы. Тень [послушника] в конце концов исчезает в [старце], Тогда он постигает тайну влечения и искания.

Тень от другой ветви, о счастливый, Разве двигалась бы, если бы дерево оставалось неподвижным?!

Затем от животного к человеку его Влек тот Творец, которого ты знаешь. И так он прошел край за краем,

Пока не стал теперь мудрым, знающим и могущественным. Он не вспоминает о предыдущих разумах, Да и от этого его разума ему предстоит перейти [к другому],

Чтобы освободиться от этого ума, жадного и алчного, И увидеть сотни тысяч поразительных разумов22.

(Маснави, дафтар IV)

Сейчас было бы поучительно сравнить этот аспект суфийской мысли с фундаментальными идеями неоплатонизма. Бог неоплатонизма не толь- ко имманентен, но и трансцендентен. «Будучи причиной всех вещей, Он повсюду. Будучи иным всем вещам, Он нигде. Если бы Он был только „везде“, а не в такой же мере и „нигде“, Он был бы всеми вещами»23. Од- нако суфий резко заявляет, что Бог есть все вещи. Неоплатоник еще до- пускает определенное постоянство или фиксированность в материи24, но суфии данной школы рассматривают весь эмпирический опыт как своего рода сон. Жизнь в ограниченности, говорят они, подобна сновидению, а смерть приносит пробуждение. И все же именно эта доктрина безличного бессмертия — «по-настоящему восточная по духу» — является тем, что отличает данную школу от неоплатонизма. «Ее (т. е. арабо-мусульманской философии) отличительное учение, — говорит Уиттакер, — о безличном бессмертии общего интеллекта человека, контрастирует, впрочем, с ари- стотелизмом и неоплатонизмом, образуя нечто сущностно оригинальное».

Приведенный выше краткий обзор говорит о наличии трех базовых идей, присущих данному способу мышления:

а) Предельная Реальность познается через сверхчувственное состояние сознания;

б) Предельная Реальность безлична; в) Предельная Реальность — это единое целое.

22Руми Джалал ад-Дин Мухаммад. Маснави-йи Ма‘нави («Поэма о скрытом смыс- ле»). Четвертый дафтар (бейты 1–3855) / пер. с перс. Л. Г. Лахути, Н. И. Пригариной, М. А. Русанова, Н. Ю. Чалисовой; координатор проекта Н. И. Пригарина; науч. ред. Я. Эшотса; указ. Л. Г. Лахути. СПб., 2010. С. 307–308.

23Whittaker T. The Neoplatonists: A Study in the History of Hellenism. Cambridge, 1918. P. 58.

24Ibid. P. 57.