Islamskaya_mysl

Шах Валиуллах, известный индийский ученый, жил во времена, ког- да Могольская империя была атакована сразу многими конкурирующими силами, в числе которых были и индуистские правители. Они вызывали у него существенно большее беспокойство, чем британская деятельность на Индийском субконтиненте, несмотря на более поздние попытки изо- бразить Шаха Валиуллаха как героя антиимпериализма6 или же как пер- вого индийского ученого, который попытался «интегрировать недавно импортированные западные идеи»7. Скорее, он выразил необходимость переформулировать исламские религиозные науки (ʼи║āмат ʻулӯм ал-дӣн) путем гармонизации различий между школами мысли.

Как и многие другие реформаторы, Шах Валиуллах подчеркивал необ- ходимость самостоятельного рассуждения (иджтихад), если оно выпол- няется квалифицированными учеными, к которым он причислял и самого себя; но он был менее радикален в своем отношении к мазхабам, чем дру- гие реформаторы8. Он также сохранял свою причастность к суфизму, что заметноизегоинтерпретацииКорана. Такимобразом, традицияобучения, вкоторойонвоспитывался, составлялаважнуючастьеготворчества, даже там, где он стремился порвать с ней; то же самое, вероятно, можно сказать и обо всех реформаторах этой эпохи.

Шах Валиуллах изложил свои концепции коранической экзегезы в ра- ботенаперсидскомязыке«Ал-фав┌ал-кабӣрфӣʼу╕ӯлал-тафсӣр», пятую, последнюю и наиболее важную главу которой он перевел на арабский язык под названием «Фат╝ ал-хабӣр би мā лā будда мин ╝иф├ихи фӣ ʻилм ал-тафсӣр»; кроме того, он подготовил аннотированный перевод Корана на персидский язык «Фат╝ ар-Ра╝мāн би тарджāмат ал-╒урʼāн», кото-

рый до сих пор пользуется большим спросом.

Шах Валиуллах придавал большое значение пониманию Корана пре- жде всего через сам Коран, принимая во внимание внутренний кораниче- ский контекст айата, а также связанные с ним отрывки текста. Вместе с тем он счел гораздо менее важным изучение произведений предыдущих экзегетов; по сути, Шах Валиуллах утверждал, что исследователи Корана, овладевдостаточнымизнаниямиарабскогоязыка, должнынепосредствен- но работать с самим текстом, а не читать комментарии к нему. Он считал,

6Jalbani G. N. Teachings of Shāh Walīyullāh of Delhi. Lahore, 1967; ср.: Baljon J. M. S. A Comparison between the Qurʾānic Views of ʿUbayd Allāh Sindhī and Shāh WalīAllāh // Islamic Studies. 1977. 16. P. 179–188.

7Baljon J. M. S. Modern Muslim Koran Interpretation (1880–1960). Leiden, 1961. P. 3.

8Hermansen M. The Conclusive Argument from God: Shāh WalīAllāh of Delhi’s Ḥujjat Allāh al-bāligha. Leiden, 1996. P. xxxi-xxxiii.

Обширный комментарий к Корану «Фат╝ ал-║адӣр» (завершен в 1814 г.)10 Мухаммадааш-Шауканидемонстрируетнекотороепримечатель- ное сходство с теми идеями, которые Шах Валиуллах изложил за несколь- ко десятилетий до этого в отношении своей герменевтики, хотя вряд ли можно утверждать, что имело место какое-либо прямое влияние.

Как и Шах Валиуллах, аш-Шаукани считал буквальное значение Кора- на в сочетании с Сунной единственным авторитетным источником экзе- гезы, хотя он все же полагал, что для правильного анализа коранического текста необходим более высокий уровень лингвистической экспертизы, чем тот, которым довольствовался его индийский предшественник. Тол- кования аш-Шаукани демонстрируют твердую убежденность в совершен- стве текста. Для разрешения экзегетических противоречий он предпочи- тает инклюзивные толкования, сочетающие в себе несколько возможных значений. Кроме того, он не видит возможности вводить в экзегезу Кора- на какие-либо противоречия из других областей, таких как богословие, философия или право, если только это не предусмотрено самим текстом Священного Писания. Хотя хадисы являются для аш-Шаукани важным источником экзегезы, он относится к обстоятельствам ниспослания как к малосущественным и часто сомневается в их подлинности. То же самое относится и к экзегетическим рассказам о сподвижниках Пророка, кото- рые, по его мнению, часто противоречат друг другу и, следовательно, не могут служить убедительным доказательством11.

Конечно, между подходами Шаха Валиуллаха и аш-Шаукани суще- ствует множество различий. Притязания аш-Шаукани на иджтихад были гораздо более радикальными, чем у Валиуллаха, и он полностью отверг мазхабы. Он не разделял позитивного отношения Шаха Валиуллаха к су- физму и был более терпим к многозначным толкованиям, чем Валиуллах. Аш-Шаукани был убежден в том, что сокращение двусмысленности в сто- рону однозначного толкования, если только последнее не продиктовано ясной формулировкой в Коране или Сунне, будет равносильно произволу; Коран в некоторых случаях столь неясен (муташāбих), что едва ли подле- жит толкованию.

Несмотря на эти различия, подходы Шаха Валиуллаха и аш-Шаука- ни к Корану служат примером тенденций, которые для своего времени были весьма новаторскими и остаются актуальными для мусульманской

10Аш-Шавкāнӣ М. Фат╝ ал-║адӣр aл-джāмиʿ байна фаннай aр-ривāйа вa-д-дирāйа мин ʿилм aт-тафсӣр. Эль-Мансура, 1994.

11Pink J. Where Does Modernity Begin? Muḥammad al-Shawkānīand the Tradition of tafsīr // Pink J., Görke A. (eds.) Tafsir and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre. Oxford, 2014. P. 323–360.

экзегетической практики по сей день. В первую очередь к ним отно- сится попытка восстановить власть Бога над властью людей. Эта по- пытка осуществлялась через герменевтику, которая опирается прежде всего на Коран и Сунну и в высшей степени скептически относится к другим источникам знания. Оба мыслителя исходили из существенно более узкого и специфического понимания науки, чем то, что было при- нято в прежние времена. Оно ограничивается толкованием религиоз- ных источников и тесно связанных с ними областей знаний. Оба ученых были обеспокоены вопросом о целостности и совершенстве кораниче- скоготекста, иданнаятенденцияусиливаетсявсовременныхапологети- ческих дискурсах об ʼиʻджāз ал-╒урʼāн и в широко распространенном отказе от идеи отмены12. Наконец, следует отметить их критическое от- ношение к обстоятельствам ниспослания, даже к тем, с которыми они в целом согласны. Последнее свидетельствует о серьезной озабоченности возможностью переноса критериев критики хадисов в экзегезу Корана и помещением текста в центр экзегезы, что в то же время маргинали- зирует традиции ʼасбāб ан-нузӯл, которые зачастую противоречат друг другу, аутентичность которых неясна и которые не всегда способствуют лучшему пониманию текста. В творчестве аш-Шаукани можно также проследить и неявно выраженную тенденцию к исторической контек- стуализации: он отвергает некоторые обстоятельства ниспослания, по- скольку они несовместимы с контекстом стиха, на который они якобы указывают, — аргумент, на который часто опираются более поздние ре- формистские экзегеты13.

Возрожденческая тенденция XVIII — нач. XIX в. предвосхитила и заложила герменевтическую основу для более поздних реформаторских экзегетических усилий. Влияние ранних исламских ревайвалистов рас- пространилось далеко за пределы регионов их происхождения. Одним из многочисленных свидетельств этого факта является индийский ком- ментарий к Корану Сиддика Хасана Хана (1832–1890) «Фат╝ ал-байāн фӣ ма║ā╕ид ал-╒урʼāн». В нем присутствуют многочисленные заимство- вания из тафсира аш-Шаукани; так как этот комментарий был написан на арабском языке, он получил широкое распространение в арабском и османском мире. Сирийский экзегет Джамал ад-Дин ал-Касими (1866– 1914), всвоюочередь, частоцитирует«Фат╝ал-байāн», опираясь, таким

12Brown D. The Triumph of Scripturalism: The Doctrine of naskh and its Modern Critics // Waugh E. H., Denny F. M. (eds.) The Shaping of an American Islamic Discourse: A Memorial to Fazlur Rahman. Atlanta, 1998. P. 49–66.

13Pink J. Where Does Modernity Begin? Muḥammad al-Shawkānīand the Tradition of tafsīr. P. 323–360.

образом, на аш-Шаукани и даже не подозревая об этом. Экзегеты ссыла- ются на «Ма╝āсин ат-таʼвӣл»14 ал-Касими по сей день. Аш-Шаукани был авторитетом для таких реформаторов, как Мухаммад ‘Абдо и Рашид Рида15, так же как Шах Валиуллах оказывал влияние на последующие поколения мусульманских реформаторов на Индийском субконтиненте и за его пределами.

Хотя позднейшая рецепция герменевтики экзегетов раннего возрожде- ния делает их чрезвычайно актуальными для понимания современного тафсира, заботившие их вопросы сильно отличались от тех, что интере- совали более поздних реформаторов, и последние часто ее неправильно истолковывали16. В таких тафсирах, как работы аш-Шаукани и Шаха Ва- лиуллаха, едва ли можно обнаружить модернизационную повестку или попытку противостоять угрозе превосходства Запада, ведь социальные изменения, вызванные появлением светского образования и средств мас- совой информации, в то время еще не были проявлены.

II. РАННЯЯ МОДЕРНИСТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА КОРАНА

ПоследниедесятилетияXIX в. ознаменовалисобойразрыввинтеллек- туальной истории исламского мира, что оказало существенное влияние на коранические науки, как и на все сферы религиозной мысли в целом. Хотя ученые и продолжали писать традиционные по стилю, а главное, по со- держанию комментарии к Корану, именно в этот период сформировалась модернистская тенденция. Она представляла собой радикальный отход от традиции коранической экзегезы в различных ее аспектах, включая стиль, формат, содержание и целевую аудиторию. Этот ранний модернистский период характеризовался попытками сделать ислам совместимым с запад- ной наукой и западными ценностями. Кроме того, многие интеллектуалы надеялись, что религиозная реформа позволит исламскому миру преодо- летьегоочевиднуюотсталостьиизбавитьсяотигазападногоимпериализ- ма. Пожалуй, не менее важным является и то, что в этот период, продол- жавшийся с учетом региональных расхождений примерно до 1950-х гг., можно было наблюдать появление образованной элиты, которая не состо- яла из богословов, но тем не менее активно занималась интерпретацией религиозных источников.

14Ал-╒āсимӣ Дж. Ma╝āсин aт-тaʾвӣл. Каир, 1957.

15Dallal A. Appropriating the Past: Twentieth-Century Reconstruction of Pre-Modern Islamic Thought // Islamic Law and Society. 2000. 7. P. 325–358.

16Ibid; Dallal A. The Origins and Early Development of Islamic Reform. P. 107–147.

Основоположником ранней современной экзегезы Корана был сэр Сайид Ахмад-хан (1817–1898) из Индии, среди сочинений которого — се- митомный комментарий к Корану («Тафсӣр ал-╒урʼāн», 1880–1904) и не- большой трактат по герменевтике Корана («Та╝рӣр фӣ ʼу╕ӯл ат-тафсӣр», 1892). На него оказало влияние суфийское воспитание и учение Шаха Ва- лиуллаха Дехлеви. Однако отличительной и характерной особенностью его истолкования Корана было то, что он пытался доказать соответствие Корана стандартам западной науки. Сайид Ахмад-хан твердо верил, что лишь освоив современные науки, можно исцелить мусульманский мир и преодолеть его отсталость. Он поставил перед собой задачу противосто- ять распространенному мнению, что между этими науками и исламом су- ществует внутреннее противоречие. По его словам, главной опорой этой религии был Коран, поскольку историческая критика показала, что основ- ная часть передаваемых хадисов ненадежна.

Таким образом, он утверждал, что может быть установлено соответ- ствие между коперниканским мировоззрением и космологическими утвер- ждениямивКоране, еслииметьввидуследующиепринципыэкзегезы. Тол- кования более ранних экзегетов, которые либо вообще не имели отношения кестественнымнаукам, либоосновывалисьнасвоихвзглядахнагреческую натуралистическую философию, неявляются авторитетными. Коранследу- ет понимать с учетом того, что он должен был быть понятен необразован- нымарабамвVII в., поэтомуегокосмологическиевысказываниянеследует интерпретироватьвстрогонаучномсмысле. Образныевыраженияявляются частью Корана; никакие человеческие слова не способны адекватно выра- зить сущность Бога, и то же самое можно сказать и в отношении космо- логических истин. В целом Сайид Ахмад-хан подчеркивал необходимость возвращения к речевому стилю и образному миру арабов в эпоху Пророка. Таким образом, когда Коран описывает небеса как крышу, которая может обрушиться, это описание не отсылает к некоторому астрономическому факту, а просто соответствует тому, как арабы в те времена воспринимали мир. Поскольку в своей речи они использовали метафоры, естественно, что Коран, будучи совершенным и неповторимым, прибегает к тем же самым конструкциям. В этом контексте Сайид Ахмад-хан подчеркнул необходи- мость различать цель коранического высказывания и речевые средства, ис- пользуемые для достижения этой цели. Отсылка к некоторому природному явлению, которая встречается в эсхатологическом контексте, может сооб- щать нечто и о природе, однако ее цель — передать послание о Судном дне, а не устанавливать научные факты.

Сайид Ахмад-хан позаботился о том, чтобы отличить свою концепцию метафорической экзегезы от произвольного таʼвӣла. Она не произвольна,

утверждал Ахмад-хан, потому что основана на Божьей силе и мудрости, а также логике, заложенной в Его творении. Если буквальное значение коранического высказывания противоречит рациональным наблюдениям

инаучнымфактам, тоононеможетбытьпринятобуквально, ибоэтоозна- чало бы, что Бог заявляет нечто противоречащее законам Его собственно- го творения. Истина не может противоречить истине; истина, постижимая разумом, и истина Священного Писания должны быть совместимы друг с другом. Религия, которая была ниспослана человеку в откровении, не мо- жет выходить за пределы понимания человеческого разума, даже если для обнаружения определенных истин потребуются века17.

Один из пунктов критики в адрес экзегетического подхода Сайида Ахмад-хана — отсутствие точности в определениях терминов «разум»

и«природа»18. Скорее всего, это связано с апологетическими идеями, ле- жащими в основе его экзегетической деятельности. Его отказ от чудес

и«суеверий» побольшейчастибылпрямойреакциейнакритикусосторо- ны востоковедов, а его желание доказать совместимость Корана с разумом

инаукой, которыевсвоевремясчиталисьпозитивнымисилами, тесносвя- занными с западным модерном и незаменимыми для прогресса, в значи- тельноймерепроизрасталоизвостоковедческихпредставленийобисламе как о ретроградном и иррациональном.

Если Сайид Ахмад-хан оказал огромное влияние на Индийский суб- континент, то экзегетическое произведение, написанное Мухаммадом Рашидом Ридой (1865–1935) на основе лекций Мухаммада ‘Абдо (1849– 1905) и широко известное под названием «Тафсӣр ал-манāр» (первона- чально — «Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-╝акӣм»)19, было, пожалуй, наиболее рас- пространеннымраннимэкзегетическимпроизведениемвисламскоммире. Его влияние не ограничивалось арабским миром, а распространялось на Центральную Азию, Индонезию и дажеКитай20, и досих пор очень замет- но в современных тафсирах21.

Вэтой работе отчетливо прослеживается и вклад ‘Абдо, и вклад Риды.

Бо́льшая часть «Тафсӣр ал-манāр» на самом деле была написана Ридой, она же — в некотором смысле более консервативна, гораздо менее рас-

17Troll C. Sayyid Aḥmad Khān: A Reinterpretation of Muslim Theology. New Delhi, 1978. P. 144–170.

18Ibid. P. 174–176.

19Ри┌āʼ M. Р., ʿAбдӯ M. Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-╝акӣм [Тафсӣр ал-манāр]. Каир, 1947.

20Dudoignon S. A., Hisao K., Yasushi K. (eds.) Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation, Communication. London, 2006. Ch. 1–7.

21Pink J. Sunnitischer Tafsīr in der modernen islamischen Welt. P. 289f.

плывчата и более склонна использовать Коран для передачи специфиче- скойсоциально-политическойповесткидня22. Какиранниеревайвалисты, ‘Абдо и Рида выступали за то, чтобы следовать «буквальному смыслу» Ко- рана и воздерживаться от спекулятивных интерпретаций неоднозначных айатов. Следуя идеям, выдвинутым еще Ибн Таймийей, которым до ‘Абдо не уделялось большого внимания, они отвергли большинство повество- вательных традиций, основанных на библейских или других иудео-хри- стианских источниках, навешивая им ярлык исрāʼилиййāт23. Они также считали, что Коран надлежит понимать в соответствии с тем, как его должны были воспринимать современники Пророка. ‘Абдо, в частности, был убежден, что нет никакого противоречия между содержанием откро- вения и результатами человеческих рассуждений, включая дискурс совре- менной науки.

Наука, однако, имела гораздо меньшее значение для ‘Абдо и Риды, чем для Сайида Ахмад-хана, хотя они разделяли желание дать мусуль- манам возможность приобщиться к благам прогресса в западном стиле. Для ‘Абдо и Риды единство уммы имело более приоритетное значение, как следует из принципа тав╝ӣд; его они надеялись достичь путем от- мены мазхабов и других разделительных факторов, а также путем под- ражания модели идеализированной общины ранних мусульман (салаф). Образование могло предоставить мусульманам возможность следовать этой модели; недостаток образования считался одной из главных причин отсталости, бедности и морального упадка. Ориентация на достижение мусульманского единства выражалась и в большом интересе (особенно со стороны Риды) к положению мусульман во всем исламском мире, а так- же к межрегиональному обмену с другими учеными, — эти мотивы часто присутствовали в тематических экскурсах, щедро разбросанных по всему

«Тафсӣр ал-манāр».

Наличие подобных экскурсов свидетельствует о том, что в сравнении с более ранними экзегетическими сочинениями значительные измене- ния затронули не только форму и стиль [тафсира], но и содержание. И действительно, новизна «Тафсӣр ал-манāр» не ограничивается актуаль- ной повесткой дня. Масс-медийный формат, в котором он первоначально публиковался в специальном разделе журнала «Ал-манāр», обусловил и стиль повествования, включавший долгие экскурсы, наставления и по- пытки предложить читателям руководство. Рашид Рида не имел тради-

22Jomier J. Le Commentaire coranique du Manar. Paris, 1954.

23Tottoli R. Origin and Use of the Term Isrāʾīliyyāt in Muslim Literature // Arabica. 1999. 46. P. 193–210.

ционного исламского богословского образования, что проявилось в его нетрадиционном подходе к тафсиру, в его избирательном использовании предшествующих источников и включении западных сочинений из раз- личных дисциплин. Многие из его экзегетических глосс прямо ссылаются на современные события, отражая его стремление сделать Коран актуаль- ным для конкретных проблем уммы своего времени.

Другой важной особенностью «Тафсӣр ал-манāр», актуальной и для современнойэкзегетическойтеории, сталапопыткаснабдитькаждуюсуру введением, в котором она рассматривается как единый и целостный текст с некоторой внутренней логикой, а не как собрание айатов, ниспосланных по разным поводам24.

Помимо вышеупомянутых модернистских проектов, в это время раз- вивались и более консервативные формы ревайвализма; например, упо- мянутый выше обширный комментарий к Корану ал-Касими — «Ма╝ā- син ал-таʼвӣл» — находился под влиянием идей буквалистов, и большое внимание в нем уделено хадисам. Его форма более традиционна, чем у «Тафсӣр ал-манāр», хотя время от времени он касался и вопросов со- временности. Однако наиболее распространенными были дискуссии в области права, явно тяготеющие к ханбализму. Методология такого рода комментария позаимствовала многое у Ибн Таймийи и Ибн Каси- ра, о чем свидетельствуют такие ее характеристики, как ориентация на хадисы, отвержение исрāʼилиййāт и полемическое отношение к так на- зываемым ахл ар-раʼй, т. е. рационалистам, полагающимся на свои не- зависимые суждения. И хотя в этом сочинении цитируются Мухаммад ‘Абдо и некоторые индийские модернисты, интерес к Западу в нем про- явлен существенно меньше, чем в других работах того же периода, что, вероятно, связано с тем, что комментарий был завершен еще во времена османского господства в Дамаске. Тем не менее ал-Касими, как и другие модернисты, считает возвращение к двум фундаментальным источникам ислама — Корану и хадисам — главным инструментом для восстановле- ния прежней силы мусульманской уммы. Широкий спектр источников, используемых ал-Касими, иллюстрирует транслокальный характер дис- курсов, возникших в то время.

Помимо попыток всецело интерпретировать Коран с реформаторской точки зрения, ранний модерн породил множество попыток сосредото- читься на решении таких актуальных вопросов, как отношения между

24 Mir M. The Sūra as a Unity: A Twentieth Century Development in Qurʾān Exegesis // Hawting G. R., Shareef A. A. (eds.) Approaches to the Qurʾān. London, 1993. P. 211–224; Yasushi K. ‘Al-Manār Revisited: The ‘Lighthouse’ of the Islamic Revival // Dudoignon S. A. et al. (eds.) Intellectuals in the Modern Islamic World. P. 19f.