Islamskaya_mysl

Наиболее известные сочинения этого жанра, «Фӣ ├илāл ал-╒урʼāн»

(1951–1965)62 Сайида Кутба и «Тафхӣм ал-╒урʼāн» (1942–1972)63 Абу ал- ’Аʻла ал-Маудуди, вдохновившие многих других, не называются тафсира- ми. Они скорее предназначены для размышлений о смысле Корана. В це- лом их авторы сосредотачиваются на духовном и эмоциональном аспекте коранического послания, в отличие от большинства традиционных и модернистских экзегетов. Вместо того чтобы интерпретировать айаты в более распространенной дизъюнктивной, атомарной манере, они также стараются установить их внутренний коранический и исторический кон- текст. Их подход к Корану четко определяется идеологической перспекти- вой, рассматривающей Коран как манифест идеального раннеисламского сообщества, которому современные мусульмане должны стремиться под- ражать. Таким образом, кораническое послание истолковывается как по- следовательное, целостное и нацеленное на создание модели идеального человеческого общества, которое полностью подчинено исламу. В таком подходе нет места противоречиям, двусмысленностям или исторической эволюции позиции Корана по отношению к социальным вопросам. В по- пытках доказать превосходство «истинного исламского общества» над западными моделями он зачастую окрашивается апологетическими тен- денциями.

VIII. КОНФЛИКТЫ И КРИТИКА

Почти каждый из представленных в этой статье экзегетических под- ходов (как мусульманских, так и немусульманских авторов) подвергался серьезной критике отнюдь не полемического характера. К тому же многие сторонники новых герменевтических подходов к Корану, особенно в араб- скоммиреиЮжнойАзии, столкнулисьсозначительнойвраждебностью, в некоторых случаях даже с преследованием или насилием. Их скептицизм по отношению к устоявшимся интерпретациям Корана был истолкован как посягательство на святость самого Священного Писания. Улемы так- же (и, вероятно, верно) воспринимают призыв к гибкости и плюрализму в интерпретации Корана как посягательство на их монополию на религи- озную легитимность. Это весьма деликатный вопрос, поскольку с XIX в. богословы и так существенно ослабили свои позиции в таких важных со- циальных сферах, как образование и юриспруденция. Более того, прави-

62╒у╙б С. Фӣ ├илāл ал-╒урʼāн. Каир, 1982.

63Al-MawdūdīA. Towards Understanding the Qurʾān: English Version of Tafhīm alQurʾān. Leicester, 1988–2010.

тельства разных стран настороженно относятся к тому, чтобы допустить в области коранической экзегезы множество легитимных точек зрения, со- ответствующих множеству социальных идеалов, поскольку они склонны апеллировать к исламу в качестве объединяющей идеологии и именно с этой целью зачастую формируют альянс с религиозным истеблишментом. Поэтому они в высшей степени заинтересованы в отстаивании фиктив- ной концепции единой и неоспоримой религиозной истины. Исламисты, по сути, придерживаются одной и той же вымышленной концепции, хотя и с разным содержанием, и поэтому одинаково настороженно относятся к модернистским релятивистским идеям64. Тот факт, что многие модер- нистские интеллектуалы в значительной степени опираются на понятия западной философии, семиотики или литературоведения, служит допол- нительнымконтраргументомпротивновыхгерменевтическихтеорий, или попроступрепятствуетихпониманиюулемами, получившимитрадицион- ное религиозное образование, что, пожалуй, особенно очевидно в случае работ таких академических ученых, как Мухаммад Аркун (1928–2010).

Учитывая эти трудности, кувейтский ученый Халед Абу эл-Фадл (род. 1963), профессор права в американском университете, будучи сам рефор- мистским интеллектуалом, призвал других мусульманских интеллектуа- ловпроявлятьбольшуюосторожностьпривключениизападныхдискурсов в область коранической экзегезы и избегать неявного или явного прене- брежения к мусульманским интеллектуальным традициям, поскольку это значительноснижаетихшансынайтипризнаниесредитех, ккомуобычно обращаются с ревизионистской экзегезой, т. е. среди других мусульман. Скорее, они должны взять за отправную точку в своей герменевтике «му- сульманский опыт» и начинать именно с него65. Действительно, некото- рые из упомянутых в этой главе реформаторов-мусульман, похоже, поль- зуются большим признанием в западных академических кругах и в сфере межконфессионального диалога, в то время как их влияние в исламском мире относительно невелико. Впрочем, это в значительной степени зави- сит от региона, в котором они ведут активную деятельность, и от языков, накоторыхонипубликуютсвоиработы; имеющиесяданныеуказываютна то, что реформаторская герменевтика гораздо шире принята, например, в Турции и Индонезии, чем в арабском мире или Пакистане. Можно также задатьвопрос, какимсмысломнагружен«мусульманскийопыт», рекомен-

64Wielandt R. Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprächs über neue hermeneutische Zugänge zum Korantext // Wild S. (ed.) The Qurʾān as Text. Leiden, 1996. P. 257–282.

65Abou El-Fadl Kh. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oxford, 2001. P. 99–100.

дуемый Абу эл-Фадлом в качестве отправной точки для реформистской экзегетики, в то время как все больше и больше мусульман становятся частью западного общества. Более того, даже опыт мусульман в странах с мусульманским большинством чрезвычайно разнообразен и претерпевает колоссальные изменения.

Хотя споры о границах законного толкования Корана продолжаются, современная кораническая экзегеза представляет собой весьма фрагмен- тированное поле; дальнейшая плюрализация кажется неизбежной. По- следние150 летКораниграетвсебольшеезначениевпопыткахмусульман возродитьрелигию, втовремякакхадисыотошлинавторойплан. Наблю- дается рост тенденции рассматривать Коран как этическое, практическое и правовое руководство и читать его как целостный текст, выражающий единое мировоззрение. Однако конечная цель этого наставления и содер- жание этого мировоззрения оспариваются как никогда остро.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ʼАмӣн, ╒. Ta╝рӣр aл-мaрʾa. Каир: ат-Тара║║ӣ, 1899.

Бинт aш-Шā╙иʾ, ʼA. [ʿA.] ╒ирāʾa фӣ васāʾи║ aл-бахāʾиййа. Каир: Мар- каз ал-ʼАхрāм, 1986.

Бинт aш-Шā╙иʾ, ʼA. [ʿA.] Aт-тафсӣр ал-байāнӣ ли ал-╒урʼāн ал-карӣм.

Каир: Дāр aл- мaʿāриф, 1962–1969.

Дарвāза, M. Ат-тафсӣр ал-╝адӣс: а╕-╕увар мура╙╙аба ╝асаб ан-нузӯл. Каир: Дāр ʼи╝йāʼ ал-кутуб ал-ʻарабиййа, 1962.

Ал-Джавхарӣ, Ṭ. Aл-джавāхир фӣ тафсӣр aл-╒урʼāн aл-карӣм. Каир: ал-╞алабӣ, 1932.

Ал-╒āсимӣ, Дж. Ma╝āсин aт-тaʾвӣл. Каир, Дāр ʼи╝йāʼ ал-кутуб ал-ʻара-

биййа, 1957.

╒у╙б, С. Фӣ ├илāл ал-╒урʼāн. Каир: Дāр aш-шурӯ║, 1982.

Ри┌āʼ, M. Р., ʿAбдӯ, M. Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-╝акӣм [Тафсӣр ал-манāр]. Каир: Дāр ал-манāр, 1947.

Аш-Шавкāнӣ, М. Фат╝ ал-║адӣр aл-джāмиʿ байна фаннай aр-ривāйа вa- д-дирāйа мин ʿилм aт-тафсӣр. Эль-Мансура: Дāр ал-вафāʼ, 1994.

Ша╝рӯр, M. Ал-китāб ва ал-╒урʼāн: ║ирāʼа муʻā╕ира. Каир: Сӣнāʼ, 1992.

Abou El-Fadl, Kh. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oxford: Oneworld, 2001.

Amin, M., Kusmana. Purposive Exegesis: A Study of Quraish Shihab’s Thematic Interpretation of the Qurʾan // Saeed, A. (ed.) Approaches to the Qurʾan in Contemporary Indonesia. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Baljon, J. M. S. A Comparison between the Qurʾānic Views of ʿUbayd Allāh Sindhī and Shāh WalīAllāh // Islamic Studies. 1977. 16. P. 179–188.

Baljon, J. M. S. Modern Muslim Koran Interpretation (1880–1960). Leiden: Brill, 1961.

Barlas, A. ‘Believing Women’ in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qurʾān. Austin: University of Texas Press, 2002.

Brown, D. The Triumph of Scripturalism: The Doctrine of naskh and its Modern Critics // Waugh, E. H., Denny, F. M. (eds.) The Shaping of an American Islamic Discourse: A Memorial to Fazlur Rahman. Atlanta: Scholars Press, 1998.

Dallal, A. Appropriating the Past: Twentieth-Century Reconstruction of PreModern Islamic Thought // Islamic Law and Society. 2000. 7. P. 325–358.

Dallal, A. The Origins and Early Development of Islamic Reform // Hefner, R.W. (ed.) The New Cambridge History of Islam, vi: Muslims and Modernity: Culture and Society since 1800. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Dudoignon, S. A., Hisao, K., Yasushi, K. (eds.) Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation, Communication. London: Routledge, 2006.

Görke, A. Die Spaltung des Mondes in der modernen Koranexegese und im Internet // Die Welt des Islams. 2010. 50. P. 60–116.

Hermansen, M. The Conclusive Argument from God: Shāh Walī Allāh of Delhi’s Ḥujjat Allāh al-bāligha. Leiden: Brill, 1996.

Jalbani, G. N. Teachings of Shāh Walīyullāh of Delhi. Lahore: Ashraf, 1967. Jomier, J. Le Commentaire coranique du Manar. Paris: Maisonneuve, 1954. Klausing, K. Two Twentieth-Century Exegetes between Traditional Scholarship and Modern Thought: Gender Concepts in the tafsīrs of Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī and al-Ṭāhir b. ʿĀshūr’ // Pink, J., Görke, A. (eds.) Tafsir and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre. Oxford: Oxford

University Press, 2014.

Körner, F. Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology: Rethinking Islam. Würzburg: Ergon, 2005.

al-Mawdūdī, A. Towards Understanding the Qurʾān: English Version of Taf- hīm al-Qurʾān. Leicester: Islamic Foundation, 1988–2010.

Mir, M. Coherence in the Qurʾān: A Study of Iṣlāḥī’s Concept of naẓm in Tadabbur-i Qurʾān. Indianapolis: American Trust, 1986.

Mir, M. The Sūra as a Unity: A Twentieth Century Development in Qurʾān Exegesis // Hawting, G. R., Shareef, A. A. (eds.) Approaches to the Qurʾān. London: Routledge, 1993.

Oevermann, A. Die Republikanischen Brüder im Sudan: Eine islamische Reformbewegung im zwanzigsten Jahrhundert. Frankfurt: Lang, 1993.

Pink, J. Sunnitischer Tafsīr in der modernen islamischen Welt: Akademische Traditionen, Popularisierung und nationalstaatliche Interessen. Leiden: Brill, 2011.

Pink, J. Where Does Modernity Begin? Muḥammad al-Shawkānī and the Tradition of tafsīr // Pink, J., Görke, A. (eds.) Tafsir and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Poonawala, I. K. ‘Muḥammad ʿIzzat Darwaza’s Principles of Modern Exegesis: A Contribution toward Quranic Hermeneutics // Hawting, G. R., Shareef, A.A. (eds.) Approaches to the Qurʾān. London: Routledge, 1993.

Rahman, F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: Chicago University Press, 1982.

Rahman, F. Major Themes of the Qurʾān. Minneapolis: Bibliotheka Islamica, 1980.

Saeed, A. ‘Fazlur Rahman: A Framework for Interpreting the Ethico-Legal Content of the Qurʾan // Taji-Farouki, S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾan. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Saleh, W. Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsīr in Arabic: A History of the Book Approach // Journal of Qurʾanic Studies. 2010. 12. P. 6–40.

Saleh, W. Preliminary Remarks on the Historiography of Tafsīr in Arabic. Saleh, W. The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurʾān Com-

mentary of al-Thaʿlabī. Leiden: Brill, 2004.

Shihab, M. Q. Wawasan al-Qurʾan: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 1996.

Soroush [Surūsh], A. [ʿA.] ‘Text in Context // Kurzman, C. (ed.) Liberal Islam: A Sourcebook. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Syamsuddin, S. Die Koranhermeneutik Muḥammad Šaḥrūrs und ihre Beurteilung aus der Sicht muslimischer Autoren: Eine kritische Untersuchung. Würzburg: Ergon, 2009.

Taha, M. M. The Second Message of Islam. Syracuse: Syracuse University Press, 1987.

Taji-Farouki, S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾan. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Tottoli, R. Origin and Use of the Term Isrāʾīliyyāt in Muslim Literature // Arabica. 1999. 46. P. 193–210.

Troll, C. Sayyid Aḥmad Khān: A Reinterpretation of Muslim Theology. New Delhi: Vikas, 1978.

Vahdat, F. Post-revolutionary Islamic Modernity in Iran: The Intersubjective Hermeneutics of Mohamad Mojtahed Shabestari // Taji-Farouki, S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾan. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Wadud, A. Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. Oxford: Oneworld, 2006.

Wadud-Muhsin, A. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Wielandt, R. Exegesis of the Qurʾān: Early Modern and Contemporary // McAuliffe, J. D. (ed.) Encyclopedia of the Qurʾān. Leiden: Brill, 2002. Vol. II.

Wielandt, R. Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprächs über neue hermeneutische Zugänge zum Korantext // Wild, S. (ed.) The Qurʾān as Text. Leiden: Brill, 1996.

Yasushi, K. ‘Al-Manār Revisited: The “Lighthouse” of the Islamic Revival // Dudoignon, S. A., Hisao, K., Yasushi, K. (eds.) Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation, Communication. London: Routledge, 2006.

М. Аркун

КАК ЧИТАТЬ КОРАН СЕГОДНЯ?1

Коран — один из тех текстов всеобщего значения, о котором слишком много сказано, слишком много написано и о котором, однако, довольно мало известно. Так как мы обращаемся к французской публике, следует заметить, что, несмотря на доступность разнообразных переводов, ее представления о Коранеостаютсявесьмаповерхностными, атоивовсеосновывающимисяна старинных предрассудках. Не секрет, что во многих отношениях «Книга Го- спода» приводит в растерянность самых лучших экзегетов. И еще в большей степени верно то, что читатель-немусульманин не располагает той мощью религиозного переживания, которое остается наиболее надежным способом получения Послания. Для современного (moderne) ума, привыкшего обра-

1 Arkoun M. Lectures du Coran. Paris: Albin Michel, 2016. P. 63–112. Публикуемый фрагмент из книги «Чтения Корана» (1982) состоит из двух глав: «Как читать Коран сегодня?» (гл. 1) и «Проблема божественной аутентичности Корана» (гл. 2). Перевод с французского выполнен Г. В. Валиевым.

Примечание Мухаммада Аркуна: первая версия этого текста была опубликована

в1970 г. вкачествепредисловиякпереводуКоранаАльбераКазимирского, которыйбыл переиздан издательством Garnier-Flammarion. Я предпочел не обновлять его, и особен- но в том, что касается ссылок на литературу и научных дебатов об исламе и религиях

в1950–1960 гг. Исследователи-мыслители, которыеупомянутывданнойработе, досих порживыивлиятельны; своимимногочисленнымиработамионивнесливкладвобнов- ление христианской мысли. Сегодня, в 2009 г., новые исследователи продвинули нау- киочеловекеиобществевпередиоткрылиновыепутиихприложениякрелигиозному факту; в1970-хгг. висламскихконтекстахзначительнаядистанцияпоотношениюксо- временному уровню знаний лишь усилилась, поскольку речь стала идти уже о выходе изрелигииио«послехристианства» (l’après-christianisme), или, начинаяс1985 г., охри- стианствекакединственнойрелигии, ведущейквыходуизрелигии; втожевремявкон- ституцияхмножествагосударствтакназываемогоисламскогомираисламбылобъявлен государственнойрелигией. Фундаменталистскийисламзапертвсобственноминтеллек- туальномнаследииипроповедуетисламизациюсовременности(la modernité) вместомо- дернизацииритуализированногоислама, надкоторымгосподствуетархаизмиполитиче- скийрадикализм. Движениевпередсоднойстороны, ригидностьирегресс— сдругой: яповедалобэтихпроцессахирадикализировалсвойкритическийанализвсвязисрас- пространениемтерроризмаиполитическогонасилия, котороесегоднявомножествеоб- ществ осуществляется от имени «ислама» и «под знаменами Аллаха».