Islamskaya_mysl

Именно этот аспект учения ал-Хули воплотил в своей экзегетической практике его ученик Мухаммад Ахмад Халафалла (1916–1997), что вы- звало гнев улемов и привело к отвержению его докторской диссертации и отстранению от преподавания. Он утверждал, что для того, чтобы вы- полнить свою функцию воздействия на слушателей Корана, пророческие рассказы в Коране должны быть адаптированы к словарному запасу слу- шателей, повествовательным традициям и эмоциям. Таким образом, Бог избрал повествования, которые были знакомы древним арабам и в кото- рые они верили. Несущественно, были ли они исторически реальными или нет — а Халафалла склонен считать, что нет; их совершенство про- истекает из безупречного способа их адаптации к сознанию слушателей. Халафалла никогда не сомневался в божественном происхождении текста Корана, ноегоутверждение, чтоисториивКораненесоответствовалиили не полностью соответствовали историческим фактам, воспринималось как выпад против непогрешимости Корана, а значит, и Бога.

ʻАиша ʻАбдаррахман, известная как Бинт аш-Шати (1913–1998), сту- дентка, а позже супруга ал-Хули, также писала собственные экзегетические сочинения, основываясь на воспринятых в штыки теориях ее мужа, одна- ко ей удалось избежать подобной враждебности в отношении ее работ41. Она добилась этого, выбрав для своих разборов те части Корана, которые не содержали в себе противоречий с точки зрения догматики (что было бы невозможно в случае написания развернутого комментария к Корану в це- лом), и сосредоточившись на их стилистических особенностях. Хотя она и обращает внимание на ту функцию, которую конкретные темы Корана вы- полнялидляПророкаиегообщинывопределенноевремя, всежестарается неподчеркиватьэтодотакойстепени, чтобыпоставитьподсомнениеноми- нальнуюценностькораническихвысказываний. Ееработавцеломсосредо- точена на содействии изучению литературных структур Корана42.

Сторонники литературного подхода к изучению Корана сформулиро- вали ключевой герменевтический принцип, который в последние десяти- летия имел большое значение для реформистской экзегезы и применялся различными способами для самых разных целей, — это принцип истори- зации коранического текста. Он основан на предположении, что Коран — этонепростобожественное, трансцендентноепослание, одинаковопонят- ноеиимеющеепрактическийсмыслдлявсехлюдейвовсевремена, ночто его можно понять и правильно истолковать только на фоне конкретных

41Бинт aш-Шā╙иʾ A. [ʿA.] Aт-тафсӣр ал-байāнӣ ли ал-╒урʼāн ал-карӣм. Каир, 1962–1969.

42Wielandt R. Exegesis of the Qurʾān. P. 131–134.

исторических обстоятельств его первой аудитории. Этот принцип, вероят- но, оказал гораздо большее влияние, чем чисто литературные анализы Ко- рана, выполненные Бинт аш-Шати и другими, потому что он оказывался более продуктивным для большинства модернистских экзегетов, которые

впервую очередь интересовались правом и этикой.

Кнаиболее выразительным примерам попыток понять Коран в его историческом контексте относят те комментарии к Корану, которые ин- терпретируют суры в порядке их ниспослания, как, например, коммента- рийпалестинскогонационалистаМухаммадаʻИззыДарвазы(1888–1984) «Ат-тафсӣр ал-╝адӣс: ас-сувар мура╙╙аба ╝асаб ан-нузӯл» (1962)43.

Дарваза был убежден, что Коран имеет решающее значение для воз- рождения арабского и исламского мира и что необходим новый подход к толкованию Корана для привлечения арабской молодежи, которая была чужда традиции тафсира. Он считает, что генезис коранического посла- ния тесно связан с жизнью Пророка и что чтение сур в их хронологиче- ском порядке помогает понять эволюцию их принципов. В то время этот подход был новаторским. Таким образом, Дарваза, не являясь алимом, посчитал разумным обратиться к факихам за фетвами, которые могли бы подтвердить его метод44. Аналогичный проект был предпринят ма- рокканским философом Мухаммадом ʻАбидом ал-Джабири (1936–2010)

вкомментариях к Корану «Фахм ал-╒урʼāн ал-╝акӣм» (2008–2009). Ни один из двух авторов не обсуждал сложность установления убедитель- ной внутренней хронологии Корана, а также не учитывал возможность наличия сур, содержащих разделы или айаты из разных периодов жизни Мухаммада. Выражая сильную озабоченность историческим аспектом Корана, они не использовали свой метод для разработки герменевтиче- ской теории, которая позволила бы им выявить то содержание, которое было непосредственно связано с эпохой Пророка и, возможно, утратило свою актуальность в настоящее время.

Впрочем, со второй половины ХХ в. именно это стало целью многих мусульманских теоретиков-герменевтов. Фазлур Рахман (1919–1988), вероятно, является наиболее влиятельным и широко цитируемым совре- менным мусульманским модернистом, особенно он популярен в Турции и Индонезии, а также в среде мусульманской диаспоры на Западе. Родив- шийсявПакистане, ФазлурРахманполучилуниверситетскоеобразование

43Дарваза M. Ат-тафсӣр ал-╝адӣс: ас-сувар мура╙╙аба ╝асаб ан-нузӯл. Каир, 1962.

44Poonawala I. K. ‘Muḥammad ʿIzzat Darwaza’s Principles of Modern Exegesis: A Contribution toward Quranic Hermeneutics // Hawting G. R., Shareef A. A. (eds.) Approaches to the Qurʾān. P. 225–246.

гендерные темы, как полигамия или развод, которые Коран не одобряет на этическом уровне, однако допускает при определенных строгих ус- ловиях, следуя, по словам Рахмана, пониманию исторической необходи- мости для той общины, которой он был ниспослан. Вместо того чтобы пытаться применять условные, контингентные предписания Корана в современную эпоху, мусульмане должны сосредоточиться на выявле- нии универсальных моральных ценностей, содержащихся в Коране, и на разработке всеобъемлющей теории социальной этики. При этом следует учитывать и пророческую Сунну. Она органически переплетена с посла- нием Корана и не может быть отделена от него. Впрочем, бо́льшая часть пророческой Сунны состоит из примеров того, как надлежит переводить моральное послание Корана в действия, соответствующие конкретному историческому контексту; они не предназначены для повторения в более поздние времена. Сегодня, по мнению Рахмана, требуется извлечение общих этических ценностей из конкретных предписаний, содержащихся в Коране и — в меньшей степени — в Сунне, а на втором этапе — вы- ведение из этих этических ценностей конкретных правил, актуальных в нашей современной ситуации46.

Наср Хамид Абу Зайд пришел к схожим выводам, хотя и исходил из иных теоретических предустановок, в значительной мере вдохновленных литературоведческими концепциями. Абу Зайд в основном ссылался на теории коммуникации, которые описывают текст как сообщение, пере- даваемое отправителем получателю в известном последнему коде. Сле- довательно, Коран как текст не может быть понят без знания этого кода, который не принадлежит к трансцендентной сфере божественного, но является человеческим средством общения. Для того чтобы послание со- храняло свой смысл, код, который был тесно связан с конкретным истори- ческим сообществом и его языком, должен быть переведен в иной код, по- нятный нам сегодня. Любая попытка прочтения и интерпретации Корана является результатом такой переводческой, а следовательно, человеческой деятельности; невозможнополучитьпрямойдоступкчистому, внеистори- ческому, божественномусмыслубезучетачеловеческогоязыкаиистории. Абу Зайд пострадал от серьезных правовых последствий и социального резонанса, вызванного его взглядами, поскольку они задели тех улемов, которые восприняли их как угрозу собственным притязаниям на правиль- ное толкование Корана47.

46Saeed A. Fazlur Rahman: A Framework for Interpreting the Ethico-Legal Content of the Qurʾan // Taji-Farouki S. (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾan. P. 37–66.

47Wielandt R. Exegesis of the Qurʾān. P. 135–137.

Гораздо менее эрудированный, но очень четкий подход к исторично- сти Корана был предложен Махмудом Мухаммадом Тахой (1909–1985), суданским реформатором со светским образованием и суфийскими взгля- дами. Его книга «Аp-pисāла аc-cāнийа мин ал-ʼислāм»48 была нацелена на то, чтобы привести Коран в соответствие с принципами прав человека, гендерного равенства и демократии путем проведения различия между мекканским и мединским посланиями Корана. Согласно Тахе, мекканское послание содержит вечные ценности ислама. Но поскольку арабское об- щество VII в. не было готово понимать и применять эти ценности, Бог предоставил мединское послание, которое состоит из ясных правил, вос- ходящих к стандартам мекканского Корана, но доступных пониманию его первых адресатов и призванных подготовить общество к полному приня- тию универсальных ценностей мекканского Корана на более позднем эта- пе. Эта стадия, по мнению Тахи, наступила в XX в., так что юридические предписания и другие коранические высказывания мединской стадии — «первого послания ислама» — устарели и настала пора реализации «вто- рого послания» мекканского Корана.

Тахабылобъявленвероотступникомзасвоивзглядывнесколькихфет- вах высокопоставленных богословов и казнен за вероотступничество в 1985 г.49 Его идеи стал развивать и распространять его ученик, Абдуллахи Ахмед ан-Наим, проживающий в США.

Насущной теоретической проблемой в модели Тахи является отсут- ствие четких критериев различия между мекканскими и мединскими айа- тами в Коране. В книге Тахи это разграничение проведено довольно про- извольно, в зависимости от того, содержит ли айат идеи, которые были предварительно определены как мекканские или мединские, что приводит к замкнутому кругу рассуждений. Подобные проблемы круговых рассуж- дений неизбежно возникают в большинстве тех реформистских герменев- тических моделей, которые пытаются провести границу между вечными ценностями и устаревшими юридическими предписаниями в Коране, — в основном для того, чтобы изолировать сегменты текста, считающиеся противоречащими современным этическим нормам.

В то время как вышеупомянутые подходы склонны рассматривать исторически-критическое прочтение Корана как способ прийти к осново- полагающей, вечной истине, каким бы минимальным ни было ее содер- жание, Мухаммад Шахрур предлагает радикально субъективный способ

48Taha M. M. The Second Message of Islam. Syracuse, 1987.

49Oevermann A. Die republikanischen Brüder im Sudan: Eine islamische Reformbewegung im zwanzigsten Jahrhundert. Frankfurt, 1993.

историзации послания Корана. В своей работе «Ал-китāб ва-л-╒урʼāн: ║ирāʼа муʻā╕ира» (1990)50 он утверждает, что любое толкование Корана, включая и то, которое было дано его первой аудиторией, имеет ограничен- нуюактуальностьизависитотисторическихобстоятельствинтерпретато- ра. Таким образом, невозможно выяснить, что на самом деле подразумева- етсявКоране; можнолишьобнаружить, чтоонможетзначитьдляэкзегета и его эпохи. Человеческое понимание Божественного послания — посто- янно развивающийся процесс, который никогда не может быть закончен, потомучточеловеческоеобществоникогданедостигнетконечнойстадии, с которой оно не может развиваться дальше. Следовательно, ни одно тол- кование не является лучшим или более правильным, чем другое, суще- ствуют лишь интерпретации, более подходящие для данного конкретного общества, чемдругие. Обращениекпрежнимэкзегетическимавторитетам бессмысленно, так как им нечего предложить современному обществу. ДажепророкМухаммад, какутверждаетШахрур, былнеболеечемэкзеге- том, которыйдавалтолкованиеКорана, подходящеедляегосообщества, и, следовательно, оно не должно быть образцом подражания для более позд- них мусульман51. Разумеется, эти утверждения подверглись ожесточенной критике со стороны широкого круга улемов и интеллектуалов.

Примечательно, что ни один из упомянутых здесь сторонников исто- ризации Корана не получил традиционного религиозного образования, а некоторые из них даже не имели гуманитарного образования. Кроме того, ни один из них не написал комментарий к Корану или работу по практической экзегезе; их внимание было полностью сосредоточено на герменевтике.

Хотя историчность Корана является важным вопросом в современной мусульманской экзегезе, сама история его текста практически не обсу- ждалась. Вопросы, связанные с целостностью текста Корана, его аутен- тичностью и процессом канонизации, не рассматривались даже самыми смелыми учеными-реформистами. До сих пор в мусульманских кругах отсутствует ревизионистский дискурс о происхождении Корана. Коран в его нынешней текстовой форме, в основном в форме каирского Корана, принят в качестве аутентичного слова Божьего, и даже варианты ║ирāʼāт редко принимаются во внимание.

Еще одним важным подходом, который уже был предложен Амином ал-Хули и которого придерживались многие более поздние экзегеты, была

50Ша╝рӯр M. Ал-китāб ва ал-╒урʼāн: ║ирāʼа муʻā╕ира. Каир, 1992.

51Syamsuddin S. Die Koranhermeneutik Muḥammad Šaḥrūrs und ihre Beurteilung aus der Sicht muslimischer Autoren: Eine kritische Untersuchung. Würzburg, 2009. P. 55–61.

тематическая, а не каноническая или хронологическая интерпретация Ко- рана. При должной скрупулезности тематический анализ позволяет де- тально рассмотреть проблемы, связанные с ключевыми теологическими или этическими вопросами, включая очевидные противоречия в тексте. Впрочем, такой подход также может быть способом избежать обсуждения проблемных айатов, поскольку их гораздо легче проигнорировать в тема- тическом комментарии, нежели в полном тексте тафсира.

Некоторые авторы представили свои «тематические комментарии» (тафсӣр мав┌ӯʻийй) к Корану, хотя их представления о том, что должен представлять собой тематический комментарий, различаются. Например, египетские ученые Махмуд Шальтут (1893–1963) и Мухаммад ал-Газали (1917–1996) предлагали «тематические комментарии», которые рассма- тривали Коран — или, по крайней мере, его части — сура за сурой, давая обзоросновныхтемкаждойсуры, нонеотходилиполностьюотканониче- ской структуры Корана, чтобы всесторонне исследовать избранные темы. Такой подход оказался очень привлекательным для многих экзегетов со- временности. Многие недавние комментарии Корана, даже если они ус- ловно структурированы, относятся к сурам как к целостным единицам, содержат введение в основные темы каждой суры и иногда приводят де- тальное исследование совершенной логики, лежащей в основе, казалось бы, бессистемной компоновки отдельных сур52.

Более амбициозный подход применяется в «Основных темах Корана» (1980)53 Фазлура Рахмана, который, вместо того чтобы анализировать Ко- ран по сегментам, пытается представить целостное ви´дение позиции Ко- рана по центральным, избранным темам: Бог, человек как индивидуум, человек в обществе, природа, пророчество и откровение, эсхатология, Са- тана и зло, возникновение мусульманской общины. Поскольку эти темы обсуждаются в общей сложности менее чем на 150 страницах, книга мо- жет дать лишь беглый взгляд на отдельные айаты и не углубляется в дета- лизацию конкретных экзегетических проблем.

Значительно более развернутая попытка тематического подхода к Ко- рану с акцентом на социальных и этических вопросах была предложена индонезийским ученым Мухаммадом Курайшем Шихабом (род. 1944) в его работе «Вавасан ал-Куран» (1996)54, где почти на 600 страницах об-

52Mir M. The Sūra as a Unity: A Twentieth Century Development in Qurʾān Exegesis // Hawting G. R., Shareef A. A. (eds.) Approaches to the Qurʾān. P. 211–212.

53Rahman F. Major Themes of the Qurʾān. Minneapolis, 1980.

54Shihab M. Q. Wawasan al-Qurʾan: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung, 1996.

западную традицию феминизма, которая, по их мнению, не представля- ет собственных интересов мусульманских женщин. Проблема, с которой борются экзегеты (в данном случае ими зачастую являются женщины), заключается в патриархальном взгляде на гендерные роли, который явля- ется частью как правовых предписаний Корана, так и пре-модернистской традиции тафсира, и который также заметен во многих модернистских комментариях к Корану. Многие из них ограничиваются теми же идеями, которые в конце XIX в. пропагандировал Касим Амин, что означает, что они, в сущности, одобряют идеал европейской буржуазной семьи. Этот идеал часто обосновывается псевдонаучными аргументами биологов56.

Многие экзегеты, которых ради краткости мы будем называть феми- нистками, живут в диаспоре, некоторые из них приняли ислам. Однако подобные тенденции наблюдаются во многих частях мусульманского мира как на академическом, так и на низовом уровне, например, в форме инициатив по защите прав мусульманок. Их активность имеет две общие черты: они сосредоточены на одном вопросе — гендерном — и интерпре- тируют Коран с заранее поставленной целью прочтения его как источника гендерного равенства. В то же время они утверждают, что вся экзегети- ческая традиция, причем зачастую бессознательно, двигалась в противо- положном направлении, вчитывая в Коран предвзятые патриархальные понятия. Задача, которую ставит перед собой подобная экзегеза, — отде- ление Корана от этого патриархального наследия.

Так, родившаяся в Пакистане американка Асма Барлас (род. 1950) в своей книге «“Верующие женщины” в исламе: искореняя патриархаль- ные интерпретации Корана» (2002)57 утверждала, что патриархальные смыслы просто приписываются Корану для оправдания существующих социальных структур и что Коран можно читать таким образом, чтобы поддерживатьидеюполногоравноправияполов. АминаВадуд(род. 1952), обратившаяся в ислам афроамериканка, писала в своей работе «Коран

иженщина: перечитывая Священный Текст с точки зрения женщины» (1992)58, что пол и гендер не являются значимыми категориями в Коране

ичто Коран не предполагает какой-либо концепции гендерной дифферен-

56Klausing K. Two Twentieth-Century Exegetes between Traditional Scholarship and Modern Thought: Gender Concepts in the tafsīrs of Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾīand al- Ṭāhir b. ʿĀshūr’ // Pink J., Görke A. (eds.) Tafsir and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of a Genre. P. 419–440.

57Barlas A. ‘Believing Women’ in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qurʾān. Austin, 2002.

58Wadud-Muhsin A. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford, 1992.