Islamskaya_mysl

лее важными, нежели проективные и конкордистские прочтения, которые продолжают быть весьма популярными в арабо-исламской среде65. Иначе говоря, проблема божественной аутентичности Корана продолжает игно- рироваться в своих исторических и антропологических измерениях.

II

ПРИНЦИПЫ ПЕРЕПРОЧТЕНИЯ КОРАНА

Проблемы, которых мы слегка коснулись на предыдущих страни- цах, позволяют ощутить масштаб задач, на которых теперь должна со- средоточиться критическая исламская мысль. Однако важно иерархизи- ровать эти задачи в соответствии с их связями с задачами современных (contemporaine) исследований, осуществляющихся в гуманитарных на- уках. Действительно, настало время если не порвать с дискурсом само- обоснования(le discours d’autofonation), тохотябыуравновеситьегореше- нием солидарного со всеми великими культурными традициями принятия современных (modernes) рисков научного знания.

Для того чтобы в этом отношении продвинуть вперед перепрочтение Корана, нам видится необходимым сконцентрировать наши усилия в сле- дующих направлениях.

Определение системы арабского языка в 550–632 гг.

Названные даты являются не более чем опорными точками, которые будут подтверждены или изменены будущим исследованием. Несомнен- но, существует обширная литература, посвященная истории арабов в до- исламскую эпоху и в период Откровения. Однако все еще требуется со- здать надежный критический инвентарь документов, которые послужат основанием для определения системы арабского языка, современного Корану. Такой инвентарь не должен состоять из одних лишь позитивных элементов; не менее важно зафиксировать то, что мы назовем негативны- ми основаниями всякого современного (moderne) перепрочтения Корана: поскольку материалы, требующиеся для адекватного знания, безвозврат- но потеряны для нас, необходимо признать, что никакое перепрочтение не может получить доступ к интегральному смыслу коранических выска- зываний66. Это непреодолимое препятствие блокирует идеологическую

65Самым недавним и значимым примером является работа: Ma╝мӯд M. Aл-╒ур’āн, Му╝āвалат ал-фахм ал-ʻа╕рийй. 3-е изд. Бейрут, 1973.

66О понятии дискурсивной ситуации см.: Аркун М. Чтение суры ал-Фатиха.

эксплуатацию коранического дискурса; по этой причине социальные группы, живущиеэтойидеологией, пренебрегутчистотеоретическимвоз- ражением, дабы сохранить за текстом его мобилизующую функцию. Это фундаментальное расхождение между интересами объективного знания и жизненными императивами социальных групп возникает в контексте всех великих текстов, которые служили идеологическим двигателем. Таким образом, религиозный язык всегда склонен к идеологическим употребле- ниям; и наоборот, господствующая идеологическая модель (маликитская модель на мусульманском Западе, шиитская модель в период правления Буидов и т. д.) имеет своим следствием различные исторические превра- щения религиозного языка.

Исследования языка VI–VII вв. не должны ограничиваться исследо- ванием письменных памятников. Существует два других пути, которые уже были проложены великими первооткрывателями, но которые долж- ны быть систематически исследованы: археологический путь и путь эт- нолингвистический. Внимание, оказанное историографии и письменному арабскому языку, несравнимо по масштабу с интересом, проявленным небольшим числом специалистов к южноарабским надписям, этнографи- ческим исследованиям и диалектологии. Эти научные направления еще не заняли в арабских странах того места, которое бы соответствовало их когнитивной значимости. Нужно восходить к самому Корану для того, чтобы понять генезис подхода, который погружает во «тьму» «дикой ста- диисуществования» (джāхилийа) народы, оставшиесявсторонеот«света ислама». Поэтому здесь предстоит проделать огромную работу по реаби- литации данной области знания. Дабы продвинуться к созданию полного словаря архаичного арабского языка, мы вправе ожидать ценного вклада от систематического исследования всех известных арабских диалектов.

Мифы, ритуалы и религии древнего Ближнего Востока

Этаогромнаятемаужесталапредметомрассмотренияскольмногочис- ленных, столь и замечательных работ. Это объясняется тем, что иудаизм и христианство являются столь же заинтересованными в исследовании этой области, как и ислам. Однако мы далеки от того, чтобы определить зна- чимые (pertinents) элементы, которые были сохранены кораническим дис- курсом. Понятиезначимости(pertinence) являетсяключевымдляискомого перепрочтения: именно оно создает различие между ученым собиранием сведений об, например, Аврааме, и изучением процедур, осуществленных Кораном для того, чтобы заново включить крупицы (des bribes) прежне- го социального дискурса в создание нового «идеологического дворца»

(«palais idéologique»)67. Такимобразом, нестоитсосредотачиватьсянатом, чтобы противопоставить эпизоды и изолированные черты таких лично- стей, как Авраам, Моисей и т. п. в Библии и Коране; противопоставление может получить свою объяснительную силу, только если в обоих случаях семантические функции будут корректно определены. Это предполагает структурныйанализвсегокораническогоповествованиянаподобиенедав- них попыток, предпринятых в отношении Евангелий68. Сравнительный метод, примененный к сфере форм выражений и структур значения, несо- мненно, обогатит наше понимание религиозного факта, который до сего момента ставится в зависимость от одной лишь линейной истории.

Понятие общества Книги

Понятие общества Книги является более объемным и сложным, неже- липонятие«людейКниги» (ʼахлал-Китāб), котороевстречаетсяужевКо- ране. Оноохватываетсоставляющие, являющиесяобщимидляиудейских, христианских и мусульманских обществ:

•ориентация на Книгу, открытую или вдохновленную транс- цендентным Господом, который говорит с людьми;

•так ниспосланная Книга становится для всех правоверных главным Источником всех идеальных Законов (Normes) мышления,

атакже духовного, этического и политического образа действий;

•определение этих Норм приводит к возникновению техники чтения Писаний; эта техника находится в ведении доктринального Учительства(Le Magistère)69, илизнатоковЗакона(docteurs de la Loi);

•Учительство, или знатоки осуществляют контроль над орто- доксией и ортопраксией верующих.

Эти составляющие, описанные в очень общих терминах для того, чтобы охватить примеры иудаизма и христианства, в случае Корана требуют некоторых уточнений, на которые важно указать. Выражение

67«La pensée mythique… [в оригинале цитата дана М. Аркуном без многоточия. —

Примеч. пер.] bâtit ses palais idéologiques avec les gravats d’un discours social ancien». Lévi-Strauss Cl. La Pensée sauvage. Paris, 1976. P. 32. «Мифическое мышление… стро-

ит свои мировоззренческие дворцы, используя строительный мусор от прежнего соци- ального дискурса». Рус. пер.: Леви-Стросс К. Неприрученная мысль. М., 2010. С. 174.

68См.: Chabrol C., Marin L. Le Récit évangélique. Paris, 1974.

69Обычно словом «Le Magistère» именуется «духовный авторитет», или, в более узком смысле, учительство католической церкви. В данном случае институт, подоб- ный институту учительства, атрибутируется всем «обществам Книги». — Примеч. пер.

ʼахлал-КитāботсылаеткКнигевединственномчисле, посколькувсепро- роки, предшествовавшиеМухаммаду, получилипослание, проистекающее из Основы Писания (ʼУмм ал-Китаб, см. К. 3: 7)70, которое сохранено на ХранимойСкрижали(Ал-лав╝ал-ма╝фӯ├, К. 85: 2271). Последовательность откровений подобна земным изданиям небесной архетипической Книги. Эта вера влечет за собой последствия, которые должны быть внимательно изучены обсуждаемым перепрочтением.

Во-первых, полное и истинное знание полагается в ʼУмм ал-Китāб; также верное, но частичное и подлежащее пересмотру (ср.: нāсих/мансӯх, «отменяющие и отмененные») полагается в его земные воплощения. Кро- ме того, доступ к аутентичному смыслу проявленного Слова Бога зависит отдейственностиинтерпретативныхтехник, отсюдапроистекаеториента- ция знания и его типичные формы, свойственные обществам Книги.

Во-вторых, науки о языке склонны начинать с организации знания, в то время как эти науки зависят одновременно от системы верований и не- верований, установленной Книгой (см. теории о происхождении языка), и от социополитических рамок знания, свойственных каждой эпохе и ка- ждой среде. Поэтому необходимо показать, в какой степени диалектика Писания-чтение (Écritures-lecture)72 может быть описана в качестве отра- жения и побудителя социальной диалектики в обществах Книги. Таким образом, лингвистические и семиотические задачи перепрочтения ослож- няются также социологическими и психолого-историческими. Именно во всех этих инстанциях в действительности разворачивается тотальная ди- алектика (более не расколотая на уровни и специализировавшиеся точки зрения) между Смыслом (Sens) и существованием (existence). Вот почему изучение обществ Книги не может обойтись без подтверждения (vérifier) каждого этапа их исторической эволюции, реального становления слож- ной игры следующих понятий:

• продолжает ли Книга сквозь самые разные социокультурные контексты выполнять эту метаисторическую функцию, полагае- мую в качестве ее неустранимого вклада (apport irréductible), со- стоящего в продолжении вопрошания о последнем Означаемом (le Signifié dernier), или же, напротив, она растворилась в случайных прочтениях?

70Буквально: «мать Писания». — Примеч. пер.

71В оригинальном тексте дана неверная ссылка на суру 65 вместо суры 85. —

Примеч. пер.

72Объяснение этой формулировки см.: Arkoun M. Essais sur la pensée islamique. Paris, 1984. P. 186 sv.

•Сводимы ли чтения, порожденные Книгой, к идеологии, за- дачей которой является легитимация действий и интересов групп, которые их распространяют, или же в некоторых из них можно об- наружить изначальное намерение постигнуть и возвестить послед- нее Означаемое?

•И, наконец, какимобразомдолжнобытьпрочитаноотношение между историческим существованием человека, неизбежным по- средничеством языка, несущим это существование, и стойкой но- стальгией по последнему Означаемому, которая всегда выражалась

вностальгии по Бытию и Жажде вечности?

Масштаб вопросов, которые были затронуты в настоящем очерке, по- казывает, в какой степени проблема божественной аутентичности Корана может способствовать пробуждению исламской мысли и ее вовлечению в важнейшие дебаты нашей эпохи. Демифологизировать, демистифици- ровать, деидеологизировать прежние воплощения; заново утвердить ак- туальность великих установлений, некоторых неудавшихся попыток его стилясвидетельствабытия: такиминамвидятсяглавныезадачиперепро- чтения Корана, которое станет светлым актом исторической солидарности как с прошлыми поколениями, так и с людьми нашего времени.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

‘Абд ал-Ба║ӣ, M. Ф. Taф╕ӣл ʼāйāт aл-╒ур’āн aл-╝акӣм. Каир, 1955. Аркун, М. Чтение суры ал-Фатиха // Исламская мысль: традиция и со-

временность. 2019. Вып. 4. С. 263–292.

Барт, К. Послание к римлянам. М.: Библейско-богословский институт им. Апостола Андрея, 2010.

Бенвенист, Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974.

Корбен, А. Историяисламскойфилософии. М.: Прогресс-Традиция, 2010. Леви-Стросс, К. Неприрученнаямысль. М.: Академическийпроект, 2010. Леви-Стросс, К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М.: Акаде-

мический проект, 2008.

Ma╝мӯд, M. Aл-╒ур’āн, Му╝āвалатал-фахмал-ʻа╕рийй. 3-еизд. Бейрут, 1973. Халафаллāх, M. Ал-фаннал-║а╕ā╕иййфӣал-╒ур’āн. 3-еизд. Каир, 1965. Элиаде, М. Аспекты мифа. М.: Академический проспект, 2010.

Arkoun, M. Essais sur la pensée islamique. Paris: Editions Maisonneuve et Larose, 1984.

Arkoun, M. L’Humanisme arabe au IVe/Xe siècle. 2e éd. Paris: Vrin, 1982. Arkoun, M. Révélation, Vérité et Histoire d’après l’œuvre de Ghazālî //

Essais sur la pensée islamique. Paris: Maissonneuve et Larose, 1973.

326 III. КОРАНОВЕДЕНИЕ

Barthel, P. Interprétation du langage mythique et théologie biblique. Leiden: Brill, 1963.

Benveniste, E. Catégories de pensée et catégories de langue // Problèmes de linguistique générale. Paris: Gallimard, 1966.

Benveniste, E. Problèmes de linguistique générale. Paris: Gallimard, 1966–1974. Bouillard, H. Karl Barth. Paris: Aubier, 1957.

Brémon, Cl. Logique du récit. Paris: Le Seuil, 1973.

Cazeneuve, J. Les Rites et la condition humaine. Paris: PUF, 1957. Chabrol, C., Marin, L. Le Récit évangélique. Paris: Aubier-Montaigne, 1974. Congar, Y. Le moment «économique» et le moment «ontologique» dans la

Sacra Doctrina (Révélation, Théologie, Somme théologique) // Mélanges M. D. Chenu. Paris: Vrin, 1967.

Corbin, H. Histoire de la philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1964. Corbin, H. L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi. Paris:

Flammarion, 1958.

Durand, G. L’Imagination symbolique. Paris: PUF, 1964. Eliade, M. Aspects du mythe. Paris: Gallimard, 1963. Fleisch, H. Traité de philologie arabe. Beyrouth, 1961.

Gardet, L. Études de philosophie et de mystique comparées. Paris: Vrin, 1972. Goldman, L. Marxisme et sciences humaines. Paris: Gallimard, 1970. Guiraud, P. Essais de stylistique. Paris: Klincksieck, 1969.

Izutsu, T. God and Man in the Koran. A Semantical Analysis of the Koranic Weltanschauung. Tokyo: Keio University, 1964.

Laoust, H. Les Schismes dans l’Islam. Paris: Payot, 1965.

Les GrandesAvenues de la pensée philosophique en France depuis Descartes. Publication universitaires de Louvain, 1968.

Lévi-Strauss, Cl. La Pensée sauvage. Paris: Plon, 1976. Marrou, H.-I. Theologie de l’histoire. Paris: Le Seuil, 1968. Ricœur, P. De l’interprétation. Paris: Le Seuil, 1965.

Ricœur, P. La Symbolique du mal // Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. Paris: Aubier, 1960.

Speyer, H. Die Biblischen Erzählungen im Qoran. Hildesheim, 1961. Widengren, G. Muhammad. The Apostle of God and his Ascension. Uppsala;

Wiesbaden, 1955.

К. Бауэр

(Институт исмаилитских исследований, г. Лондон, Великобритания)

ВЫРАЖЕНИЕ ЭМОЦИЙ В КОРАНЕ1

Несмотря на увеличение интереса и рост числа работ в области кора- нических исследований, об эмоциях в Коране написано очень мало. В то время как одни авторы сосредотачиваются на эмоциональной выразитель- ности и силе Корана2, а в «Энциклопедии Корана» можно найти статьи о таких эмоциональных состояниях, как «любовь», «страх» и «радость и печаль», насколько нам известно, никто не брался специально исследо- вать эмоции как таковые3. Исследования, которые признают силу эмоций, склонны по большей части сосредотачиваться на эмоциях как на ответ- ной реакции на эстетику текста4. Несомненно, слушание Корана может взволновать. Однако когда акцент делают исключительно на эстетике, то навторойплансмещаетсяэмоциональноевоздействиесодержаниятекста, которое, по-видимому, важно для слушателей: «И когда они слышат то, чтобылониспосланоПосланнику, тывидишь, какихглазапереполняются

1Bauer K. Emotion in the Qur’an: An Overview // Journal of Qur’anic Studies. 2017.

№19.2. P. 1–30. Перевод с английского выполнен Е. И. Хан (Российский университет дружбы народов, г. Москва).

2Например, М. Абдель Халим описывает, как чувствует себя верующие во время чтения суры «ар-Рахман» (Abdel Haleem M. Understanding the Qur’an: Themes and Styles. London, 2010. P. 201).

3Хотя Анна Гейд предложила двухстраничный обзор эмоций в Коране в статье

«Ислам» (Gade A. Islam // Corrigan J. (ed.) Oxford Handbook of Religion and Emotion. Oxford, 2011. P. 36–38).

4Одним из примеров этого может служить текст Кермани (Kermani N. Gott ist schön. Munich, 2007), переведенный на английский как «God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Qur’an» (Kermani N. God is Beautiful: The Aesthetic Experience of the Qur’an. Cambridge, 2015). Также можно найти фрагмент, посвященный исследованию звука в работе Робинсона, которая издана с дополнением в виде CD с записью чтения Корана (Robinson N. Discovering the Qur’an: A Contemporary Approach to a Veiled Text. 2nd ed. Washington, 2003).

слезами по причине истины, которую они узнают» (К. 5: 83)5. В этом и в других случаях эмоциональная реакция на Коран описана как естествен- ная. Поменьшеймеренекоторыеизпервыхуверовавшихпроявлялиперед Богом страх — эмоцию, которая также поощряется в тексте6. В данной статье представлено предварительное исследование эмоций в Коране. Мы утверждаем, что в тексте имеется два эмоциональных аспекта. Во-пер- вых, кораническое послание поощряет верующих развивать в себе опре- деленные эмоциональные привязанности и понимание. Эмоциональные практики оказываются родственными другим ритуальным практикам, та- ким как молитва или пост. Во-вторых, сам Коран предназначен оказывать эмоциональное воздействие на слушателя. Части текста, истории и даже целые суры передаются таким образом, что следуют по определенной эмоциональной траектории: эмоциональное напряжение поднимается и падает, а эмоциональные выражения создают резонанс между различны- мичастямиКорана, кажущимисянесвязанными. Итак, эмоциистановятся объединяющим элементом этого синоптического текста.

Данная статья состоит из четырех разделов. Первый раздел посвящен природе эмоций, чтобы составить представление о предмете исследова- ния. Что мы можем определить в тексте как эмоцию, как она выражена, каково ее значение в данном контексте? Мы объясняем различие меж- ду конструктивистским и универсалистским походами к исследованию истории эмоций и описываем, как ученые пришли к сочетанию обоих этих подходов, признав, что эмоции содержат определенные универ- сальные составляющие, но также признав, что люди не могут познать, как эмоции проявят себя, как они понимаются и что их вызывает. Кроме того, последние исторические исследования проливают свет на социаль- ные функции эмоций. Я обращаюсь к некоторым из этих работ, чтобы доказать, что эмоциональные выражения часто являются выражениями социальной динамики и властных структур и что контроль над эмоциями может быть не менее важным, чем их выражение. В заключение первого раздела я предлагаю рабочее определение эмоций для исследователей Корана и истории ислама.

5См. также К., 19: 58, 17: 106–109 и 53: 59–61. Многие из ранних примеров эмо- циональных реакций на Коран были записаны Кермани, хотя он интерпретирует их как ответ скорее на эстетику текста, нежели на его содержание. Что же касается бо- лее позднего, средневекового восприятия плача, см. описания в «Путешествии» Ибн Джубайра. Переводы Корана на английский приводятся в данной статье по тафсиру ʻАли Кули Караʼи с некоторыми правками.

6См.: Melchert C. Exaggerated Fear in the Early Islamic Renunciant Tradition // Journal of the Royal Asiatic Society. 2011. 3:21. P. 283–300.

кажутся неэмоциональными, почти не содержат в себе эмоционально-окра- шенных слов или символов, тем не менее способны ввести верующего в эмоциональное состояние, похожее на путешествие.

Взавершающем разделе мы исследуем, как словосочетания создают эмоциональныйрезонансмеждукораническимисурамииразличнымипе- рикопами: от историй до фрагментов «обещаний-и-угроз». В этом случае рассматриваются примеры словосочетания «страх и печаль», чтобы пока- зать, какутешениеверующеговегопечалииуспокоениевстрахедейству- ет как связующая сила в кажущихся не связанными друг с другом частях Корана. В двух последних абзацах статьи также предложены методы, ко- торые могут пролить свет на структуру и согласованность Корана, а также на его непрестанное, вневременное воззвание к верующим.

1.ЧТО ТАКОЕ ЭМОЦИЯ? К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПРЕДМЕТА ИССЛЕДОВАНИЯ

ВКоране содержится много слов, которые современные западные чи- татели могли бы посчитать выражающими эмоции. «Любовь», «счастье», «радость», «ненависть», «гнев», «боль», «печаль», «страх», «стыд»; ка- ждое из этих понятий встречается в тексте многократно и иногда исполь- зуется несколькими различными способами. Частота употребления8 неко- торых общих слов — маркеров эмоций в Коране, исходя из употребления корневых морфем (имеется в виду, что учитывались и все производные), показывает следующее (в порядке убывания): страх — всего 337 раз (ко- рень в-║-й — 165 раз; корень х-в-ф — 124 раза; корень х-ш-й — 48 раз)9;

милосердие/сострадание — 327 раз (корень р-╝-м); счастье/радость/да- рующий радость/приносящий благие вести — 179 раз (корень б-ш-р,

который значит «принести благие вести», — 84 раза; корень м-т-ʻ, озна- чающий «дарить, отдавать, обеспечивать обеспечение/радость», — 70 раз; корень ф-р-╝, означающий «радость», — 22 раза; корень с-р-р, имеющий значение «счастливый», — 3 раза); любовь — 124 раза (корень ╝-б-б — 95 раз; корень в-д-д — 29 раз); боль, которая трактуется нами как включа- ющая в себя и духовную, и физическую боль, — 75 раз (корень ’-л-м);

8Данный анализ стал возможен благодаря базе данных corpus.quran.com. В целях простоты изложения не приводим все вариации слов.

9Эрик Оландер составил более полный список, включающий девять понятий для обозначения страха в Коране и анализ различий между ними, назвав его «семантиче-

ский диапазон страха» (см.: Ohlander E. Fear of God (taqwā) in the Qurʾān: Some Notes on Semantic Shift and Thematic Context // Journal of Semitic Studies. 2005. 50:1. P. 141–145).