Islamskaya_mysl

зависящего от Бога только как от целевой причины движения, приходит этерналистский креационизм, при котором творение мира предстоит в виде извечной эманации (исхождения/истечения; араб. файд,̣судӯ̣ р), чьим моти- вом выступает мыслительный акт 155.

ИзвечностькреационнойдеятельностиБогафилософобосновываетаргу- ментамифилософскогохарактера, главныйизкоторыхапеллируеткприроде каузальности: если причина полна, то причиненное не отстает от нее по вре- мени. С аллюзией на айат 5: 64, в котором осуждается святотатство некото- рыхиудеевМедины(«ДланьБогасжата»), ИбнСинаклеймиттемпоралистов- финитистов порицающим прозвищем «лишатели» (му‘атт̣ыля̣ ), так какони лишаютБогасвойственнойЕмущедрости: впродолжениебесконечногопро- межутка времени, которое (с их точки зрения) предшествовало сотворению мира, Он не проявлял Свою благость и щедрость 156.

В полемическом трактате «Несостоятельность [учений] философов» ал- Газали квалифицирует как «еретическое» учение Ибн Сины и других фи- лософов об извечности мира 157. В ответной «Несостоятельности Несостоя- тельности» Ибн Рушд замечает оппонентам, что для философов мир, каким бы он ни был — возникшим или извечным, — непременно нуждается в из- вечном Создателе. К тому же именно учение об извечном-перманентном творении, а не финитном-темпоральном, в большей степени соответствует мысли о всемогущем Создателе 158. А в других трактатах Ибн Рушд обосно- вывает мысль о том, что от буквы Корана (и других священных писаний) отходят не философы, а мутакаллимы, настаивающие на темпоральном фи- нитизме мира и его сотворении из ничего 159.

зависятнебесаи[вся] природа» икоторое, наподобиепредметажелания(любви) имысли, движетвсемивещами, оставаясьнеподвижным(Аристотель. Метафизика. С. 309, 310).

155Подробнее о схеме эманации см.: Ибн Сӣна̄. Исцеление. С. 401–409; Ибра- гим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия. C. 102–110.

156Ибн Сӣна̄. Исцеление. С. 382–393.

157Ал-Газали. Крушение философов. С. 99.

158Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения / пер. С. И. Еремеева. С. 148, 153, 157.

159Ибн Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия: фальсафа (антология). С. 564; Ибн Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Частьчетвертая. С. 479, 480. Философссылается, вчастности, наайаты11: 7

и41: 11, вкоторыхговоритсяосотворениинебаиземли. Согласнопервомуайату, приБо- жьем их сотворении «Его престол был на воде», что указывает на некоторое бытие (пре- стол и воду), предшествовавшее бытию неба и земли, а также на некоторое время, пред- шествовавшеемоментуихвозникновения. АвторойайатсообщаетоБожьемобращении к небу, «что было дымом», что означает сотворение небес из чего-то.

Хотя этерналистская концепция творения не была принята каламскими теологами, некоторые видные мутакаллимы (например, ар-Рази) снисходи- тельно отзывались о ней. Она нашла немало сторонников из числа суфий- ских интеллектуалов, таких как Ибн ‘Араби и ал-Джили. Среди активных ее защитников оказался и маститый оппонент фальсафы, ханбалит-асарит Ибн Таймийя. В Новое и Новейшее время на ее сторону встали многие ре- форматоры (например, Дж. ал-Афгани, М. ‘Абдо), в том числе среди рос- сийских мусульман (Ш. Марджани, Р. Фахретдин и др.) 160.

Бог как промыслитель. Развивая (как до него ал-Фараби) установку на провиденциалистскую трактовку аристотелизма 161, Ибн Сина стал первым мусульманским философом, разрабатывавшим концепцию о теодицее/про- мысле (‘ина̄йа) — философском аналоге религиозно-теологического учения о «предопределении» (кад̣а̣̄’ и кадар̣ ). Согласно ей, в созданных всеблагим Богом творениях явно преобладает добро: во Вселенной зло встречается лишь в качестве чего-то относительного и акцидентального, будучи необхо- димым сопутствующим (конкомитантом) субстанциального добра 162. Сво- им обоснованием идеи о нашем мире как о лучшем из возможных фило- соф предвосхитил лейбницевское optimus mundus 163.

По авиценновской теодицее, одним из главных аспектов Божьего про- мысла о мире выступает профетологическое водительство — воздвижение пророков, черезкоторыхВсевышнийпросвещаетлюдейиуказываетимпуть духовного совершенствования и достижения счастья в настоящей жизни и в будущей. Неизвестная аристотелевской метафизике тематика пророче- стваиоткровенияфилософскиразрабатываетсяИбнСинойсначалавразделе по психологии «Исцеления», где дается психо-ноэтическое обоснование фе- номена пророческого дара с освещением трех особенностей «пророческой» (набавиййа; или «святой», кудсиййа̣ ) души: 1) умственной — способности соединяться с Деятельным разумом (ал-‘акл̣ал-фа‘‘а̄л), т. е. с управителем подлунного мира и носителем Божьего откровения (архангелом Гавриилом на языке религии), от которого он получает интеллигибелии-откровения; 2) имагинативной — способности представлять себе этот разум и другие космическиеразумы-ангелывчеловекоподобномобликеислышатьихголос в виде человеческой речи; 3) двигательной — способности воздействовать

160Ибрагим Т. К. О концепции извечного творения // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 3. С. 25–46.

161ИбрагимТ. К., ЕфремоваН. В. Мусульманскаярелигиознаяфилософия. C. 121–125.

162Ибн Сӣна̄. Исцеление. С. 410–420.

163Ибрагим Т. К. Оптимистическая теодицея Авиценны // Ученые записки Казан. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. 2017. № 159 (6). С. 1443–1454.

на материальные предметы, творить чудеса 164. А в разделе «Теология» Ави- ценна излагает еще и социологическое обоснование профетизма, апеллиру- ющее к потребности людей в пророке как законодателе 165.

Бог как конечный исход. Ибн Сина фундаментально разрабатывает

ичуждые аристотелизму вопросы эсхатологии (а точнее, сотериологии) — возвращение души к своему Источнику. В разделе «Психология» энцикло- педии «Исцеление» он подробно доказывает субстанциальность человече- ской души и ее независимость от тела, а следовательно — ее бессмертие 166. Философское же обоснование модусов ее посмертного бытия (ее счастья или несчастья) излагается в гл. 9.7 «Теологии» 167.

В«Указаниях и напоминаниях» оптимистическую установку своей он- тологии философ распространяет на эсхатологию. С явной аллюзией на свидетельство Корана о всеохватности Божьей милости (К. 7: 156, 40: 7) он завещает: «…Не прислушивайся к тем, кто ограничивает спасение неболь- шим числом людей, отказывая в нем, притом навечно, людям невежества

игреха, — лучше уповай на широкие просторы Божьей милости!» 168 Эта концепция впоследствии получит значительное распространение в куль- туре классического ислама, причем не только у приверженцев фальсафы. Среди мусульман России ее ярким поборником выступал татарский рефор- матор М. Бигиев (1873–1949), с позицией которого был солидарен муфтий Р. Фахретдинов (1859–1936) 169.

***

Таковы главные черты авиценновского проекта по исламизации ари- стотелевской метафизики, ее синтезу с теологической доктриной ислама. Этот проект дал мощный импульс к аналогичным синтезам в иудейской и христианской культурах. Он сохраняет актуальность и для современной мусульманской мысли, ориентированной на модернизацию традиционно- го теологического дискурса.

164Ибн Сӣна̄. Исцеление. С. 344, 354, 380, 381.

165Там же. С. 437, 438.

166Там же. С. 355–377.

167Там же. С. 420–429.

168Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть четвертая. С. 343.

169Ибрагим Т. К. Оптимистическая теодицея Авиценны // Ученые записки Казан. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. 2017. № 159 (6). С. 1451, 1452.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения / пер. С. И. Ереме- ева. СПб: Уцимм-Пресс: Алетейя, 1999.

Аристотель. Большая Этика // Аристотель. Сочинения в четырех то-

мах. М.: Мысль, 1984. Т. 4.

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах.

М.: Мысль, 1976. Т. 1.

Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.:

Мысль, 1981. Т. 3.

Бахманйар. Ат-Тахсил // Средневековая арабо-мусульманская филосо- фия в переводах А. В. Сагадеева. М.: ИД Марджани, 2010. Т. 2.

[Ал-Бух̄арӣ]. Са̣╝ӣ╝ ал-Буха̄рӣ. Дамаск-Бейрут: Да̄р Ибн Касӣр, 2002. Ал-Газали. Крушение позиций философов / пер. И. Попова. М.: Ансар,

2007.

Доброхотов, А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986.

Ефремова, Н. В. Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристоте-

ля: базисные ориентиры // Orientalistica. 2019. Т. 2. № 3. С. 615–633.

Ефремова, Н. В. Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристоте-

ля: что такое метафизика? // Orientalistica. 2019. Т. 2. № 3. С. 927–953.

Ефремова, Н. В. ИсламизацияаристотелизмавметафизикеИбнСины// Вест- ник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2020.

Т. 24. № 1. С. 39–54.

Ибн Рушд. Averroes. Tafsir̄Mā-Ba‘d at-Tabi‘at̄ [«Комментарии к (аристо- телевской) “Метафизике”»] / ed. M. Bouyges. Beirut: Imprimerie Catholique, 1938–1948. T. 1–3. (На араб. яз.)

Ибн Рушд. Большой комментарий к «Метафизике» Аристотеля (Таф- сир Ма-ба‘д ат-таби‘а): раздел об обосновании бытия Бога и Его атрибу- тов // Ars Islamica: сб. науч. работ в честь С. М. Прозорова / пер. Н. В. Еф- ремовой. М.: Наука: Восточная литература, 2016. С. 482–522.

Ибн Рушд. О Божьем знании // Мусульманская философия: фальса- фа (антология) / под ред. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой. Казань: Изд-во ДУМРТ, 2009.

Ибн Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения /

пер. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой // Minbar. Islamic Studies. 2018. № 3. 2019. № 4. Ч. 1–5.

Ибн Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская фи- лософия: фальсафа (антология) / под ред. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой. Казань: Изд-во ДУМРТ, 2009.

Ибн Сӣна̄. Исцеление [фрагменты] // Мусульманская философия: фаль- сафа (антология) / под ред. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой. Казань: Изд- во ДУМРТ, 2009.

Ибн Сӣна̄. Книга знания: [фрагменты] // Мусульманская философия: фальсафа (антология) / под ред. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой. Казань: Изд-во ДУМРТ, 2009.

Ибн Сӣна̄. Ал-Мабда’ ва-л-ма‘а̄д [«Исхождение и возвращение»] / под ред. ‘А. Нӯра̄нӣ. Тегеран: McGill University (Institute of Islamic Studies, Tehran branch), 1984. (На араб. яз.)

Ибн Сӣна̄. Ал-Муба̄╝аса̄т [«Дискуссии»] / под ред. М. Байда̄рфур. Кум: Интиша̄ра̄т-и Байда̄р, 1413/[1992]. (На араб. яз.)

Ибн Сӣна̄. Ан-Наджа̄т [«Спасение»] / под ред. М. Т. Данишбазух. Теге- ран: Да̄нишка̄х Тихра̄н, 1978. (На араб. яз.)

ИбнСӣна̄. Ар-Риса̄ляал-‘аршиййа[«Тронныйтрактат»] // Раса̄’ил[«Трак- таты»]. Кум: Интиша̄ра̄т-и Байда̄р, 1400/[1980]. (На араб. яз.)

ИбнСӣна̄(Авиценна). Олюбви/ пер. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой// Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 296–321.

Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣а̄т [«Глоссы»]. Кум: Марказ-и интиша̄ра̄т-и даф- тар-и таблӣга̄т-и ’исля̄мӣ, 1421/[2000]. (На араб. яз.)

Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания (раздел по метафизике) / пер. c араб.

Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой. Ч. 1–5 // Orientalistica. 2018. Т. 1. № 2. С. 251–274; № 3–4. С. 461–488. 2019. Т. 2. № 1. С. 79–116; № 2. С. 337–374; № 3. С. 634–676.

Ибн Сӣна̄. ‘Уйӯн ал-╝икма [«Основы мудрости»] / под ред. ‘А. Бадавӣ. Эль-Кувейт: Вика̄лят ал-матбӯ̣‘а̄т; Бейрут: Да̄р ал-Калям̣ , 1980. (На араб. яз.)

Ибн Сӣна̄. Шар╝ кита̄б ╝арф ал-Ля̄м [«Комментарий к (книге) Лямбда» аристотелевской «Метафизики»] //’Арист̣ӯ ‘инд ал-‘араб [«Аристотель у арабов»] / под ред. ‘А. Бадавӣ. Эль-Кувейт: Вика̄лят ал-мат̣бӯ‘а̄т, 1978. (На араб. яз.)

Ибн Сӣна̄. Аш-Шифа̄’: ал-Мантык̣:̣2) ал-Макӯ̣ля̄т [«Исцеление: Логи- ка: 2) Категории»]. Каир: Виза̄рат ас-сак̣а̄фа ва-л-’ирша̄д ал-к̣аӯмӣ, 1959. (На араб. яз.)

Ибн Сӣна̄. Аш-Шифа̄’: ат̣-Табӣ̣ ‘иййа̄т: 1) ас-Сама̄‘ ат̣-табӣ̣ ‘ӣ [«Исцеле- ние: Физика: 1) Общая физика»]. Каир: ал-Хай’а ал-мисриййа̣ ал-‘а̄мма ли- л-кита̄б, 1983. (На араб. яз.)

Ибн Сӣна̄. Аш-Шифа̄’: ал-Иля̄хиййа̄т. Каир: Виза̄ра̄т ас-сака̄фа ва-л-’ир- ша̄д ал-каӯ̣мӣ, 1960. Т. 1–2 (сквозная нумерация). (На араб. яз.)

Ибн ат̣-Т̣аййиб. Аш-Шар╝ ал-кабӣр ли-Мак̣ӯля̄т ’Арист̣ӯ [«Большой комментарий к “Категориям” Аристотеля»] / под ред. ‘А. ╞. ал-Джа̄бирӣ. Дамаск: Да̄р ат-Таквӣн, 2010. (На араб. яз.)

Ибрагим, Т. К. О концепции извечного творения // Ислам в современ-

ном мире. 2018. Т. 14. № 3. С. 25–46.

Ибрагим, Т. К. Оптимистическая теодицея Авиценны // Ученые записки Казан. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. 2017. № 159 (6). С. 1443–1454.

Ибрагим, Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2013.

Ибрагим, Т. К., Ефремова, Н. В. Мусульманская религиозная филосо- фия. Фальсафа. Казань: Изд-во КазГУ, 2014.

Ибрагим, Т. К., Ефремова, Н. В. О любви как фундаментальном атрибу-

те Бога // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 283–295.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя класси- ка. М.: Искусство, 1975.

Марджани, Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи / пер. Д. Шагавиева. Казань: Татар. кн. изд-во, 2008.

[Муслим]. Сахих Муслим. Эр-Рияд: Да̄р ас-саля̄м, 2000. [Ат-Тирмизӣ]. Сунан ат-Тирмизӣ [«Свод (хадисов) ат-Тирмизи»] / под

ред. М. Н. ал-’Альба̄нӣ. Эр-Рияд: Мактабат ал-Ма‘а̄риф, б. г.

Ал-Фараби. Совершенный град // Мусульманская философия: фальса- фа (антология) / под ред. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой. Казань: Изд-во ДУМРТ, 2009.

Ходжазаде. Таха̄футал-фаля̄сифа[«Несостоятельность[учений] филосо- фов»]. Каир: ал-Матба̣‘аал-‘Āмирааш-шаркыййа̣ , 1903. Т. 1–2. (Наараб. яз.)

Bertolacci, A. The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifa’. Leiden; Boston: Brill, 2006.

Davidson, H. A. Proofs for eternity, creation, and the existence of God in medieval Islamic and Jewish philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Kars, A. Unsaying God: Negative Theology in Medieval Islam. Oxford: Oxford University Press, 2019.

Netton, I. R. Allāh transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology. London; New York, 1989.

Д. Ховард

(Джорджтаунский университет, г. Вашингтон, США)

АНРИ БЕРГСОН

ИМУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ1

ВВЕДЕНИЕ

На заре ХХ в. концепция Дарвина, ожидавшая своего теоретическо- го обоснования, уже долгое время пребывала в состоянии, которое с тех самых пор характеризовали как «упадок». И напротив, эволюционная па- радигма была «живее», чем когда-либо прежде. В эпоху господства науч- ногоматериализмаэволюционнаяфилософияАнриБергсона(1859–1941), французского философа еврейского происхождения, вдохнула в эту пара- дигмуновуюжизньиновыйэтос, врамкахкоторогоисследованиярелигии и духовности заслуживали бы такого же глубочайшего интеллектуального уважения, что и наука. Именно Бергсон продемонстрировал возможность сочетать религиозность с прогрессивными взглядами. Его идеи получи- ли распространение в том числе и среди мусульман — и не только среди франкоязычных. Один из них, Сулейман Башир Диань, предлагает весьма смелую параллель, утверждая, что влияние Бергсона можно сравнить с колоссальнымвлияниемаристотелизманараннихисламскихфилософов2. Однако Бергсон едва ли может реально претендовать на это место. Его философия, для которой отнюдь не присущ систематизм, едва затрагивает вопрос о Боге, и французский мыслитель с гордостью носит звание «ан- тирационалиста». Его действительный вклад состоял в предложенном им способе интеграции науки и духа в рамках единого эволюционистского

1Howard D. A. Being Human in Islam. The impact of the evolutionary worldview. Ch. 2. Bergson and the Muslims. London; New York: Routledge, 2011. P. 51–86. Перевод с английского выполнен Е. И. Хан (Российский университет дружбы народов, г. Москва).

2Diagne S. B. Islam and philosophy: lessons from an encounter // Diogenes. 2004. 51. P. 123.

мировоззрения, которое фактически наделяло приоритетом дух. Можно сказать, что его проект заключался в том, чтобы связать теорию эволюции с сокровенным человеческим опытом темпоральности, превращая эволю- ционизм в полноценную философскую доктрину3. Результатом стал образ «космического человека»: героический и прометеевский. В этой главе мы рассмотрим предложенную Дианем неожиданную оценку и исследуем, как мусульманские мыслители на самом деле творчески отреагировали на новый интеллектуальный настрой, заданный учением Бергсона, исполь- зуя его в качестве нового «момента основания».

Из перспективы XXI в. невозможно говорить о Бергсоне без удивле- ния в связи с разительным контрастом между тем высочайшим положе- нием, которое некогда занимал этот французский философ, и непрогляд- ным мраком, в котором сейчас пребывает его мысль. В период до Первой мировой войны Бергсон для многих был философским гением начина- ющегося века4; Уильям Джеймс считал его предвестником новой эпохи мысли5, да и сегодня некоторые причисляют Бергсона наряду с Ницше к отцам-прародителям теории постмодерна6. Однако траектория философ- ских исследований ХХ в. показала, что ключевая роль Бергсона состояла в том, чтобы послужить трамплином для преодоления всепроникающей гегемонии редукционистского сциентизма, но не в том, чтобы стать на- дежным убежищем. И хотя Бергсон не основал какой-то собственной школы, тем не менее он способствовал рождению целого ряда интеллек- туальных течений: от кубизма и экзистенциализма до персонализма и обновленного спиритуализма. Но его звезда уже закатилась, и поскольку едва ли сейчас приходится рассчитывать на общеизвестность его фило- софии, мы начнем рассмотрение «бергсонианского ислама» (сам этот термин представляет собой рискованный неологизм) с обобщения его интеллектуальных достижений, рассмотренных в антропологической перспективе. Затем мы проанализируем работы ряда мусульманских ав- торов, чтобы оценить, как сложные идеи этого французско-еврейского автора повлияли на исламскую мысль.

3Collins J. Darwin’s impact on philosophy // Ong W. (ed.). Darwin’s Vision and Christian Perspectives. New York, 1960. P. 73.

4Эта оценка до сих пор поддерживается в определенных кругах. См.: Cohen R. A.

Philo, Spinoza, Bergson: the rise of an ecological age // Mullarkey J. (ed.) The New Bergson. Manchester; New York, 1999.

5Copleston F. A History of Philosophy. Vol. IX: Maine de Biran to Sartre. London, 1975. P. 214.

6Riley A. T. Durkheim contra Bergson? The hidden roots of postmodern theory and the postmodern ‘return’ of the sacred // Sociological Perspectives. 2002. 45 (3). P. 243–265.

АНРИ БЕРГСОН: ВЗГЛЯДЫ

Бергсон отделил идею прогресса от модной в то время парадигмы редук- ционистского материализма. В методологическом плане он продвигался к этой большой цели постепенно. Тот вывод, к которому он пришел, органиче- ски вытекает из его феноменологии времени и предложенной им категории длительности (durée). Отталкиваясь от нее в качестве концептуального ядра, он обратился к впечатляющему набору вопросов: свободная воля против де- терминизма7; функционирование мозга, связанное с памятью, сознанием и реальностью духа8; существование élan vital (жизненного порыва) и место человека в эволюционной истории9; два источника морали и религии10.

Бергсоновский мир не знает покоя. В вопросе о гуманизме французские интеллектуалы традиционно поддерживали одно из двух течений: либо на- учное, настроенное антиклерикально и заявившее о себе как о наследнике Просвещения, либо религиозное, представлявшее собой школу спиритуа- лизма или волюнтаризма, восходящую к Мен де Бирану11. К середине XIX в., вомногомблагодарявыходуработыДарвина«Опроисхождениивидов», установилось господство первой школы — и в эпистемологическом плане, и в сфере политической философии. Отрицание реальности существования «души» бросало вызов авторитету Церкви, и такая точка зрения продвига- лась как тезис «ассоцианизма», или теоретическая редукция психических феноменов к состояниям мозга. Но такой способ высвобождения от клери- кализмаобошелся, каксчитаютнекоторые, слишкомбольшойценой, приве- дякутратетойподлиннойморальнойсвободы, котораялежалавосновании религии и за которую боролись когда-то Декарт и Кант.

Понятие «humanum» в философии Анри Бергсона

«Бергсон привлек к себе внимание тем, что его работы говорили о кри- зисе, порожденном материалистической атеистической антропологией»12. Он стремился защитить человеческую свободу, не умаляя ценность науч-

7Подробнее см.: Bergson H. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris, 1889.

8Подробнее см.: Bergson H. Matière et mémoire. Paris, 1896.

9Подробнее см.: Bergson H. L’Evolution créatrice. Paris, 1907.

10Подробнее см.: Bergson H. Les deux sources de la Morale et de la Religion. Paris,

1932.

11Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism // Burwick F., Douglass P. (eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. Cambridge, 1992. P. 279.

12Hecht J. M. The End of the Soul. New York, 2003. P. 279.

ных открытий, составлявших неотъемлемую часть величия humanum, отка- зываясь таким образом сбросить человека с пьедестала из-за последствий его собственных открытий. Это благородное начинание привело к неже- ланию согласиться с любой из сторон идеологического раскола, т. е. к од- новременному отчуждению и от научных кругов, и от Церкви, так что в 1914 г. книгиБергсонапопаливватиканскийИндексзапрещенныхкниг. Его реабилитация «религиозного» часто приводила к тому, что Бергсона при- числяликреакционнымправымсилам. Ипомересдвигавполитикесциен- тизма на рубеже веков многие стали видеть в «биологизаторской политике и механистическом детерминизме главного врага республики»13, что верну- ло Бергсону его законное место среди прогрессивной волны французской общественной жизни. Такая политическая поливалентность позднее будет наблюдаться и в связи с рецепцией его идей в мусульманском мире.

ФилософскийпутьБергсонаначалсястого, чтоонсвязалсущностьвре- мени с субъективным опытом переживания настоящего момента, противо- поставив такой взгляд естественно-научному представлению о времени как отом, чтодвижетсялинейно, т. е. подобнопространственнойоси, понимае- мойкак«четвертоеизмерение». ВписьмекУильямуДжеймсув1908 г. Берг- сонпоясняет: «Ксвоемувеликомуизумлению, яосознал, чтонаучноевремя не имеет длительности, что в нашем научном познании вещей ничего бы не изменилось, еслибысовокупностьдействительногопредставляласьсразу, в одноммгновении»14. Опытноевремядинамично, абсолютноинеразделимо, этонаборобразов, перетекающиходинвдругой, гибкое, постоянноедвиже- ние, которое он называет durée, «длительность». И напротив, научное вре- мя — точечно, одномоментно и атомарно, в нем состояние внешнего мира воспринимается «в форме дискретной множественности, равносильной размещению моментов в последовательный ряд, в пространстве, в котором каждыйизнихсуществуетотдельно»15. Отчегоже, спрашиваетБергсон, мы описываем и анализируем время — как в обычных ситуациях, так и в науч- ном исследовании — только лишь в этом втором смысле (в разных местах называемом им «гомогенным» или «опространствленным» временем)? По его мнению, дело в том, что сам разум конструирует это «гомогенное вре- мя»16; егопервичнаяфункция— непознаватьвещитакими, какиеониесть, но позволять человеку манипулировать объектами в реальном мире. Стало

13Hecht J. M. The End of the Soul. P. 280.

14Текст письма см.: Bergson H. Ecrits et paroles. Paris, 1959. Vol. 2. P. 295. Цит. по: Pilkington A. E. Bergson and His Influence: a Reassessment. Cambridge, 1976. P. 48.

15Pilkington A. E. Bergson and His Influence: a Reassessment. P. 48.

16Bergson H. Time and Free Will / trans. F. L. Pogson. London, 1950. P. 121.