Islamskaya_mysl

II

ПЕРЕВОДЫ

КЛАССИКОВ

ИСЛАМСКОЙ

МЫСЛИ

Абу Наср Мухаммад ал-Фараби

КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ (ФРАГМЕНТ)1

ТрудыʼАбӯНасра̣Мухаммада̣ ал-Фа̄ра̄бӣ(870–951), пожалуй, ненужда- ются сегодня в объемных биографических предисловиях. Первый круп- ный философ-перипатетик арабского мира, «Второй учитель», успешно продолжавший дело Стагирита, этот ученый снискал славу выдающегося мыслителя и музыканта, математика и астронома, имя которого навсег- да вписано в золотые страницы мировой культурной истории. Отдавая дань уважения этому величайшему сыну казахстанского Фараба в очеред- ной его юбилей, мы представляем читателю доселе не публиковавшийся нами перевод фрагментов трактата «Книга о примирении взглядов двух мудрецов» (Кита̄б ал-джамʻ байна раʼйайй ал-хакӣ̣ майн), занимающего в corpus texti средневекового платонизма особенное место, — перевод, сделанный с критического издания А. Н. Надӣра.

Историки арабо-мусульманской мысли справедливо отмечают, что именно «Книга…» ал-Фа̄ра̄бӣсыграла ключевую роль в восточном син- тезе аристотелевской метафизики и платонической мистической фило- софии. По мнению А. В. Сагадеева, — мнению, не нашедшему, впрочем, поддержки в академическом сообществе 2, — этот синтез стал возможен единственно благодаря герменевтическому методу «Второго учителя»: прекрасно знакомый с переведенными на арабский язык трудами Плато- на, Плотина и Прокла, ал-Фа̄ра̄бӣне только подчинил реалистическую букву перипатетизма духу неоплатонической экзегезы, но и умышлен- но приписал Аристотелю фрагментарное переложение плотиновских «Эннеад», озаглавленное как «Теология» (’Ā╗ӯлӯджийй). Утверждения

1Ал-Фа̄ра̄бӣ. Кита̄б ал-джамʻ байна раʼйайй ал-╝акӣмайн / подготовка текста

ипредисловие А. Н. Надира̄ . Бейрут, 1986. С. 79–81, 95–102, 105–110. Вступительное слово, перевод с арабского и комментарии Ф. О. Нофала (Институт философии РАН, г. Москва).

2Критические аргументы А. В. Сагадеева были убедительно отражены Д. Мал- летом, Ф. М. Наджжаром, Ш. Женеквандом, Ч. Мартини, Г. Эндрессом и Д. Яношом.

Сагадеева справедливы лишь отчасти: если популярность «Книги…»

иее методологическая провокационность очевидны, то совершенный ал-Фа̄ра̄бӣподлог доказать попросту невозможно, коль скоро «Теоло- гия», переведенная уже в IX в., изначально атрибутировалась Стагириту

ив этом своем качестве обрела непререкаемый авторитет в глазах интел- лектуалов того времени.

Втораяпричина, покоторойал-Фара̄бӣ̄немогсознательноввестивза- блуждениесвоихчитателей, впрямомсмыслесловавычитываетсяизпри- веденныхимцитат. Прибегаянастраницах«Книги…» кавторитетутрудов Аристотеля и Платона, «Второй учитель» настаивает на их общеизвест- ности; тем не менее, избегая критики дотошных столичных спорщиков, он крайне неточно, с точки зрения нашего современника, пересказывает тексты как «Государства», «Физики» и «Второй аналитики», так и пресло- вутой спорной «Теологии». «Небрежность» стремящегося к точности апо- логета двух мудрецов можно объяснить лишь тем, что сам писатель пол- ностью доверял имеющимся в его распоряжении (но утерянным сегодня) переводным спискам античных памятников, казавшихся ему не только ау- тентичными, ноиимеющимиисключительноширокоехождение. Словом, интересующее нас сочинение ал-Фара̄бӣ̄— свидетель арабского аристо- телизма и эхо спасшего эллинистическое наследие переводческого движе- ния, важный библиографический источник, проливающий свет на темную судьбу греческой литературы.

«Книга…», призванная обосновать веру автора в смысловое единство ученийПлатонаиАристотеля, вполнепредсказуемообъясняетустоявшее- сямнениеоборьбемистиковиперипатетиковплохимзнакомствомсторон с предметом словесных баталий. Разные пути, пути силлогизмов и иерар- хических делений, ведут, по мнению ал-Фара̄бӣ,̄к одной и той же цели — к единственной Истине, познанной обоими «искусными» и «совершен- ными в философском искусстве» мудрецами. Спор о первых и вторых сущностях объясняется мыслителем как диалектическое описание вещи посредством то чувства, то разума; разногласие о восприятии взором цве- тов толкуется им как намек на телесность воздуха, содержащего все без исключения цвета. Аристотелевская критика теории идей, согласно «Вто- ромуучителю», естьприкровенныйнамекнасовершенствознанияПерво- причины, аплатоновскаяконцепцияэманации— нечтоиное, какуказание на единство мироздания и существование в нем причинно-следственных связей. Кроме того, «примирение» двух взглядов на тварный мир, уверен ал-Фара̄бӣ,̄является знаком союза религии с философией, этим прологом к богопознанию. Вокруг этого смыслового узла «Книги…» впоследствии не раз развернется ожесточенная интеллектуальная битва, — и если Ибн

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 105

Туфайл̣ и Ибн Рушд предвосхитят появления магистрального для средне- вековой Европы пути «учения о двух истинах», то ал-Г̣азалӣ̄и Ибн Тай- мийя попытаются взрезать его изнутри лезвием критического анализа са- мой «религиозности» двух мудрецов.

***

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного! Книга о примирении взглядов двух мудрецов, божественного Платона и Аристотеля, принадлежащая перу имама ʼАбӯНасра̣ал-Фара̄бӣ,̄

прозванного Вторымучителем, — да смилуетсянадним Аллах!

Хвала Тому, Кто создал разум и даровал его [человеку]! Хвала Творцу форм и Изобретателю всего, — неизменно Благому и Щедрому! Да пре- будут вечные благословения с Господином пророков Му╝аммадом и его семейством!

Итак, я обнаружил, что многие мои современники горячо спорят друг с другом о тварности мира, сущности души и разума, сути добрых и злых деяний, а также о многих других политических, этических и логических проблемах, — ссылаясь притом на авторитет двух величайших мудрецов. В этом трактате я решился примирить [взгляды двух мудрецов] и указать на истинное значение их речей; я покажу единство их мысли и, объяснив темные места их трудов, избавлю читателей от [опасных] сомнений. Все это — важнейшее и полезнейшее предприятие.

Философия есть знание о сущем в его бытии (ʻилм би-л-мавджуда̄т̄ би-ма̄хиййа мавджуда̄) 3. Два упомянутых нами мудреца создали фило- софию, заложили ее основы и укрепили ее ветви; к этим [мыслителям], к этому чистейшему источнику [знания], возвращаются те, кто изучают простые и тонкие [материи]. Об этом говорят уста, об этом свидетельству- ют умы — если не все, то лучшие из их числа и самые чистые. Коль скоро речи правдивы только тогда, когда они соответствуют описываемому ими сущему 4, а речения наших двух мудрецов якобы противоречат друг другу, справедливо одно из трех: либо наше определение философии неточно, либобольшинствоошибочнопочитаетэтихдвухмужейзамудрецов, либо предположение об их споре друг с другом лишено оснований.

3Ср.: «[Философия] есть… наука, исследующая сущее как таковое» («Метафизи- ка», IV, 1; пер. А. Кубицкого).

4«Корреспондентское» определение истины как соответствия знания его предме- там было известно уже мутакаллимам VII–VIII вв.

Однако наше определение весьма точно описывает суть философского искусства (сина̣ ʻ̄а). Приглядимся же к частным вопросам этого ремесла, которые бывают либо теологическими (ʼилахиййа̄ ), либо натурфилософ- скими (таби̣ ʻ̄иййа), либо логическими (мантик̣иййа̣ ), либо математиче- скими (рийад̄иййа̣ ), либо политическими (сийасиййа̄ ). Философия служит обоснованию этих искусств, ибо в мире нет ничего чуждого философско- му [знанию; философия] задает всему цель и полагает меру человеческим силам. Метод деления (кисма̣ ) поясняет нашу мысль — и об этом пишет мудрейший Платон: тот, кто делит, объемлет [своей мыслью] все сущее. И если бы Платон не решился на [использование деления], Аристотель ни за что не ополчился бы против него.

Платон освоил [метод деления] и довел свое владение им до совер- шенства. Аристотель же, напротив, изобрел силлогистику (кийа̣ с̄) и стара- тельно развил ее для того, чтобы поверять ею частные частности (джузʼ джузʼ) результата деления. [Аристотель] восполнил [деление силлогиз- мом], сделал второе помощником и наставником первого. Всякий, кто из- учит науку логики, освоит этику и, обратившись к книгам двух мудре- цов, примется за исследование природы и теологии, познает мою правоту. [И Платон, и Аристотель] решились описать [данные] наук в соответствии с [данными] сущего; они усердно исследовали мир, не прибегая к домыс- лам и преувеличениям, — и каждой [вещи] они, по возможности, уделили внимание. А раз так, то и наше определение философии точно описывает чтойность и самость определяемого.

Что касается мнений большинства об этих двух мудрецах и их славы величайших мастеров [философского] искусства, то они едва ли могут быть подвергнуты критике разума. Обратное противоречит [законам] су- щего, ибо мы знаем, что нет больше той уверенности, что основывается на свидетельстве многих умов об одной и той же вещи. Разум есть аргу- ментдлявсехбезисключениялюдей, иесликто-тораззаразомсомневает- ся в чем-либо из-за противоречивости аргументов, он должен обратиться к консенсусу (иджмаʻ̄). Консенсус — сильнейший аргумент и величай- ший [путь к] уверенности. <…> Следовательно, ошибаются те, кто улича- ют [мудрецов] в несогласии друг с другом в основах [умозрения]. Знай же и о том, что у любой ошибки есть своя причина. Ниже мы объясним при- чины заблуждений и примирим между собой взгляды двух мудрецов.

<…> Некоторыесчитают, чтоучениеАристотеляонравахдуши(а╝лак̣̄ ан-нафс) противоречит учению о них Платона. Так, Аристотель пишет в «Никомаховой [этике]»: «Все нравы суть подлежащие изменению при- вычки; нет ни одного нрава, врожденного по своей природе. Человек же способен отказываться от одного [нрава] в пользу другого посредством

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 107

привычки и научения» 5. Платон же всвоей«Политике» отмечает, что нрав всегда побеждает привычку. Взрослый человек, восприняв тот или иной нрав, неспособенрасстатьсясним; болеетого, желаяизбавитьсяотсвоего нрава, человек лишь укрепляет его 6. То же случается и с заросшей доро- гой: вырвав криво растущие, [но могучие] деревья, человек не расчищает себе путь, но разрушает [камни мостовой].

Можно подумать, будто мудрецы здесь явственно противоречат друг другу. Однако это не так. Дело в том, что Аристотель в «Никомаховой [этике]» описывает государственные законы; об этом мы пишем в сво- ем комментарии к этой книге. Но даже если мы примем точку зрения Порфирия и других комментаторов и допустим, что [в «Никомаховой этике»] речь идет о [человеческих] нравах, мы обнаружим, что учение о нравственных законах и законах вообще должно быть в высшей сте- пени однозначным. Очевидно также, что всякий нрав подвержен изме- нениям и переменам, — и нет такого нрава, что не менялся бы, хотя бы

ис приложением больши́х усилий. Детская душа есть [чистая] потенция (би-л-к̣увва), не знающая актуальности нрава или душевных качеств, —

иэта потенциальность является силой, способствующей принятию про- тивоположныхнравов. Восприняводиннрав, [человек] можетизбавиться от него ради противоположного нрава, — и так до тех пор, пока не придет

внегодность его тело, пока окончательно не истощатся его силы, сделав невозможным победу одного из [противоборствующих нравов над дру- гим]. Следовательно, любой нрав по природе своей подлежит изменению

иискажению.

5Ср.: «Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нрав- ственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обуче- нию и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная рождается привычкой, откуда и получила название: от этос при небольшом изменении [буквы]. Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по приро- де, ибо все природное не может приучаться к чему бы то ни было («Никомахова эти- ка», II, 1; пер. Н. Брагинской).

6Ср.: «Да и тот, кто может опровергнуть все, что мы теперь сказали, и кто вполне убежден, что самое лучшее — это справедливость, даже он будет очень склонен изви- нить людей несправедливых и отнестись к ним без гнева, сознавая, что возмущаться несправедливостью может лишь человек, божественный по природе, и воздерживаться от нее может лишь человек, обладающий знанием, а вообще-то никто не придержива- ется справедливости по доброй воле: всякий осуждает несправедливость из-за своей робости, старости или какой-либо иной немощи, т. е. потому, что он просто не в со- стоянии ее совершать. Ясно, что это так. Ведь из таких людей первый, кто только во- йдет в силу, первым же и поступает несправедливо, насколько способен» («Государ- ство», II; пер. А. Егунова).

Платон же исследует полезную и вредную политику, изучает действу- ющееипретерпевающееполитического[процесса]. Естьлюди, — клянусь своей жизнью! — которые росли, воспринимая один-единственный нрав

иукрепляя его в себе; таковых изменить бывает весьма трудно. Но ведь

иАристотель признает, что разные люди по-разному меняют свои нравы: кто-то — легко, а кто-то — нехотя. В «Малой Никомаховой [этике]» 7 он поясняет, какие причины препятствуют, а какие — способствуют пере- мене нрава. Присмотревшись к этим речам, мы обнаружим, что мудрецы согласны между собой, а невежда, изучающий отдельные их сочинения, пренебрегает их общим контекстом.

Обрати внимание на познаваемую форму (су̣ра̄), которая, сменяясь другой формой, служит основанием для принятия третьей. К примеру, форма дерева может смениться формой доски, которая, в свою очередь, станет частью кровати. Дерево, доска и кровать — три разных формы, служащие материей (мадда̄ ) друг для друга. Так же обстоит дело и с нра- вами, которые, сменяясьдругими, становятсяестественнойпредпосылкой возникновения третьих; исходный нрав есть нечто, подобное природной [форме], тогда как новый походит на [форму] приобретаемую. Помни об этом, читая писавшего о естественных и приобретаемых нравах Плато- на, — ибо, определив природный нрав как неподвижный, ты погрешишь против истины и подлинного смысла прочитанного.

Также Аристотель писал во «Второй аналитике» о том, что ищущий знанияиндивидищетнечтолибосовершеннонеизвестное, либоизначаль- но ему знакомое. Если же он ищет неизвестное, как он может установить тождество искомого и найденного? Если же он ищет известное, то не бес- смыслен ли его поиск?.. Об этом [Аристотель] рассуждает и далее, чтобы заключить: «Тот, кто ищет знания о вещи, разыскивает нечто уже открыв- шееся его душе. Равенство и неравенство, например, существуют в душе, а тот, кто изучает равенство или неравенство двух деревьев, сравнивает последние со [знанием души]: установив их равенство, он будто бы вос- поминает об имеющемся в душе равенстве, а обнаружив их неравными — припоминает [соответствующее] неравенство» 8.

7Согласно Порфирию («Введение», XXXIII), «Малая этика» посвящена Никомаху- сыну, тогда как «Большая этика» адресована его деду.

8Ср.: «Всякое учение и всякое обучение основано на [некотором] уже ранее име- ющемся знании. Это становится очевидным при рассмотрении всякого [учения и об- учения], ибо как математические науки, так и каждое из прочих искусств приобрета- ются [именно] таким способом… Предшествующее же знание должно быть двояким, именно: в одних [случаях] необходимо заранее принять, что [это] есть, в других — сле- дует знать, что [именно] есть то, о чем идет речь, иногда же [необходимо] … Знать же

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 109

Однако и Платон писал в книге «Федон» о том, что обучение есть при- поминание, и приводил даже аргументы Сократа в диалоге о равенстве

иравном. [Он отмечал], что равенство бытийствует в душе, тогда как рав- ное — например, дерево — становится равным в человеческом восприя- тии, т. е. в воспоминании о наличествующем в душе равенстве. [Человек] узнаёт, что равное становится равным через равенство, похожее на равен- ство души; также и все, что познается, является припоминанием того, что в душе 9. А Аллах знает лучше!..

Многие люди сочли эти речи бездоказательными предположениями, в то время как некоторые, учившие о [посмертной], имматериальной жиз- ни души, их донельзя исказили и перетолковали, поставив на службу сво- им [учениям] в качестве неоспоримых доказательств. Они не знают, что Платон пересказывает здесь учение Сократа, — подобно тому, кто ищет подтверждающие тайные [мысли] знамения. Однако суждения, основан- ные на знамениях, не являются доказательными, как о том писал Аристо- тельв«Аналитиках». Другиеневеждыополчилисьпротив[речейПлатона]

исочлиихпротиворечащимимыслямАристотеля, — позабыв, конечноже, о начале «Второй аналитики», в которой записано следующее: «Всякое учение и всякое обучение основывается на уже существующем знании… человек может изучить как нечто уже известное, так и то, что познается одновременно с восприятием [изучаемой вещи]. Пример тому — знание о том, что все вещи существуют под универсалиями (ʼашйаʼ̄куллиййа)».

Неужели вышеприведенное противоречит тому, о чем писал Платон, этот величайший и справедливейший человеческий ум?.. Внимательный читатель, исследовавшийпредпосылки[познания], поймет, чтообамудре- ца учат об одном и том же. И мы указываем на это учение только в самых общих чертах, чтобы никто о нем не соблазнился.

Скажем еще [вот о чем]. Очевидно, что младенец обладает душой, знающей [о мире] лишь в потенции; органы чувств суть механизмы его познания. Чувства познают частное, а частное, в свою очередь, ведет к об- щему. Общее— неиноечто, какопыт; однакоопытобретаетсякакповоле

можно то, о чем уже есть некоторое знание, и то, что познается одновременно с вос- приятием [его], как, например, то, что бывает подчиненным общему, о котором имеет- ся знание. В самом деле, что всякий треугольник имеет углы, которые [в сумме] равны двум прямым, было известно уже раньше» («Вторая аналитика», I, 1; пер. Б. Фохта).

9 Ср.: «Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще чув- ствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему» («Федон», 75b; пер. С. Маркиша).

[человека], так и помимо нее. По обычаю мы именуем сознательно при- обретенное знание об общем опытом, тогда как [невольно постигнутые истины], безымянные в среде невежд, мудрецы именуют началом знания

(ʼаваʼ̄ил ал-маʻариф̄ ) или основами доказательства (мабадӣʼ ал-бурхан̄).

Во «Второй аналитике» Аристотель доказал, что утративший чувство теряет и знание, ибо знание возникает в душе через посредство чувства 10. Неосознанный опыт, однако, не припоминается [человеком] и откладывается [в душе] как мельчайшая часть [знания]; потому-то иные считают это знание доопытным и полученным без помощи органов чувств. Лишь овладев этими знаниями, душа становится разумной, коль скоро разум есть не что иное, как опыт, и чем больше у души опыта, тем совершенней становится ее разум.

Возжелав познать какую-либо вещь, человек останавливается у нее

ипринимается совершенствовать уже имеющееся у него о ней знание. Та- кимобразом, онищетвещь, ужесодержащуюсявегодуше. Стремясьвыяс- нить, являетсяливещьживойилимертвой, онобращаетсякзнакомомуему [понятию] жизниилисмерти; разумомоносязаетодноизэтихпонятий— и, обнаружив его в наблюдаемом, успокаивается и наслаждается избавлением от сомнения. Как говорил Платон, «обучение есть припоминание; мысль — это труд ума, а припоминание — труд памяти». Искатель [знания] одержим этим трудом: он ищет указаний на то, что уже живет в его душе, и, находя их, будто бы припоминает [знакомое], подобно тому, кто в существующем предметеузнаетсвойствапредметаисчезнувшего. Все, чторазумсовершает независимоотчувств,— этопостижениевсехвещейипротивоположностей

иизмышление состояний [сущего], не имеющих основания в действитель- ности. Чувство постигает единое как единое, множественное — как множе- ственное, безобразное — как безобразное, а прекрасное — как прекрасное; разумжеможеткакпринятьданныечувств, такивообразитьнечто, импро- тивоположное: онвсилахпредставитьединоеединымилимножественным, а безобразное — как безобразное или прекрасное.

10 Ср.: «В самом деле, мы спрашиваем, например, есть ли лунное затмение или нет тогда, когдамыневоспринимаемегочувственно. Еслибымынаходилисьналуне, томы не спрашивали бы ни о том, происходит ли затмение, ни о том, почему оно происходит, а[это] намсразубылобыясно. Иботогдаизчувственноговосприятиямыимелибыизна- ниеобщего… Другиеже, когдаоничувственновоспринимают, удерживаютчто-товдуше. Еслижетаких[восприятий] много, тополучаетсяуженекотороеразличие, такчтоизтого, чтоостаетсяотвоспринятого, уоднихвозникает[некоторое] понимание, аудругих— нет. Такимобразом, изчувственноговосприятиявозникает, какмыговорим, [некоторая] спо- собность помнить» («Вторая аналитика», II, XIX). Интересно, что в начале цитируемой книги Стагирит отрицает аподиктическую ценность чувственного восприятия («Нельзя ведь доказывать чувственным восприятием» (II, 7)).