Islamskaya_mysl

«Действительно, для тех из нас, кто жил при южноафриканском режиме апартеида и боролся за свободу от него и от всего, что его воплощает, ситуация в Палестине во многих аспектах отражает не- завершенность нашей борьбы»111.

Здесь, опять-таки, освобождение хотя и ведется из солидарности с Другим, все-таки касается самого Себя. Собственная человечность Иса- ка (фи╙ра) находится под угрозой до тех пор, пока Израиль продолжает жестоко обращаться с палестинцами. Исак также активно работал с му- сульманами, инфицированными ВИЧ или больными СПИДом. Совмест- но с коллегами в 2000 г. он создал организацию «Положительные му- сульмане» [т. е. и«хорошие», и«ВИЧ-положительные». — Примеч. пер.]. Помимо создания сети поддержки для заболевших они также стремятся бросить вызов господствующему среди мусульман предубеждению по отношению к ВИЧ/СПИД, критикуя последователей ислама за участие в стигматизации людей, страдающих этими заболеваниями112. В своей борьбе против СПИДа Исак многократно подчеркивал социально-эко- номические причины его распространенности. Осмысленная борьба со СПИДом, стало быть, должна также включать в себя и критику бездуш- ной экономической политики, которая ставит прибыль выше человече- ского благосостояния113. Исак сетует на то, что капитализм выступает главной причиной страдания во всем мире, фактически расколов его на две неравные части. Так, богатый Север (Западная Европа и Северная Америка) продолжает богатеть за счет обнищания Юга (Африки, Азии, Латинской Америки), и это приводит к колоссальным страданиям пода- вляющего большинства жителей Земли114.

ОднаконаиболееглубиннуюсвязьссобственнымосвобождениемИсак обнаруживает в борьбе за гендерную справедливость. Исак познакомил- ся с негативной стороной патриархата в очень раннем возрасте, посколь- ку рос в неполной семье, — напомним, что его отец бросил мать, когда Исаку было всего три недели от роду, оставив на ее попечение шестерых детей. Он мог непосредственно наблюдать проявления «тесного сговора» патриархата, расизма и капитализма, когда его мать ежедневно выходила

111Esack F. Open Letter.

112Esack F. HIV, AIDS and Islam: Reflections based on Compassion, Responsibility and Justice. Cape Town, 2004. P. 5–6.

113Islam and AIDS: Between Scorn, Pity and Justice / eds. F. Esack, S. Chiddy. Oxford, 2009. P. 7.

114Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11. P. 91.

на многочасовые смены в качестве низкооплачиваемой фабричной работ- ницы и в конце концов умерла, не вынеся этих изнурительных условий115. Именно к этому болезненному периоду становления восходят истоки дискурса освобождения, который разрабатывал Исак. Благодаря усилиям южноафриканского феминизма, сторонником которого он был, гендерное равенство стало неотъемлемой составляющей риторики борьбы с апарте- идом в мусульманском сообществе. Вадуд, герменевтика которой будет рассмотрена в четвертой главе, посетила ЮАР в 1994 г. и была поражена тем, что вопрос о гендерной справедливости был в центре внимания и в среде мусульман обсуждалась возможность того, чтобы женщины могли также руководить богослужением116. Следующая цитата Исака проясняет важнейшую взаимосвязь расизма и патриархального уклада, которые вме- сте приводят к неравенству:

«У всякого религиозного или культурно детерминированного аргумента, к которому прибегают, чтобы женщины оставались на кухне или в пределах дома, есть аналогичный аргумент в расист- ском дискурсе. “Наш традиционный жизненный уклад”, “Аллах создал их низшими”, “Нет, они не низшие, просто они другие”, “Что бы случилось, если бы женщины правили миром?”… “Конеч- но, женщины могут управлять, если они имеют к этому способ- ность”»117.

Иначе говоря, призывать к расовой или экономической справедливо- сти без того, чтобы выступать против патриархата (и наоборот), — это лицемерие. Непоследовательность, избирательное применение справед- ливости, ограничение ее лишь определенным аспектом борьбы — это акт несправедливости.

Область гендерных отношений — показательный пример того, как в рамках герменевтики Исака наряду с текстом Писания становится не ме- нее важно обратиться к тексту, порождаемому самой практикой. Хотя Исак отводит теме справедливости центральное место в Коране, он да- лек от того, чтобы идеализировать его текст. В частности, он отмечает: в отношении социальных и правовых вопросов Коран предполагает, что мужчины имеют власть над женщинами: поддерживают их в экономиче- ском плане и защищают их, но также и бранят их, и даже избивают, если

115Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 2.

116Wadud A. Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. Oxford, 2006. P. 166.

117Esack F. On Being a Muslim. P. 127–128.

они непокорны118. Таким образом, буквальное прочтение текста, по сути, андроцентрично: целый ряд айатов, таких как К. 4: 34 (так называемый айат о побивании, который будет рассмотрен нами детально, когда речь пойдет о женской экзегетике гендерного эгалитаризма), явно обращается к мужчинам и говорит о женщинах в третьем лице, т. е. как об объектах, которыми распоряжаются мужчины119. В К. 4: 34 сказано:

«Мужчины – защитники и попечители женщин, потому что Аллах дал одним из них больше, чем другим, и потому что они расходуют из своего имущества, чтобы поддержать их. Поэтому праведные женщины покорны и хранят то незримое, что Аллах предназначил им хранить. А тех женщин, непокорности которых вы опасаетесь, (сперва) увещевайте, (далее) избегайте на супруже- ском ложе и (в последнюю очередь) побивайте. Если же они станут покорны вам, то не ищите пути против них. Воистину, Аллах — Возвышенный, Величайший».

Как мы увидим далее, его критический подход к Корану противоре- чит экзегетике Инжинера и Барлас, которые настаивают на том, что в его тексте утверждается полное равенство женщин и мужчин. Здесь необхо- димо уточнить, что Исак не видит в Коране препятствий для гендерной справедливости. Он пишет, что в его тексте «содержится достаточно зе- рен истинной жизни, верной основополагающему этосу, для того, кто предан идеалам прав человека и гендерной справедливости»120. Но это не значит, подчеркивает Исак, что следует позволять себе примитивную апологетику. Таким образом, он ищет способ нащупать сложный сре- динный путь между двумя полярными интерпретативными стратегиями: методом классических комментаторов, вычитывающих в Коране гораздо больше патриархального, чем в нем содержится, и методом современных апологетов — как женщин, так и мужчин, — которые видят в Коране выражение абсолютной гендерной справедливости несмотря на то, что отдельные айаты адресованы к мужской аудитории и подразумевают, что контроль над женскими телами принадлежит мужчинам121. Как счита-

118Esack F. Islam and Gender Justice. P. 193.

119Ali K. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. Oxford, 2006. P. 125–126.

120Esack F. Islam and Gender Justice. P. 203.

121Ali K. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. P. 126.

ет Исак, эти айаты следует не игнорировать, с ними нужно столкнуться

воткрытую. И в таком герменевтическом предприятии к современным стандартам справедливости, выводимым из практики, следует отне- стись так же серьезно, как и к самому Писанию. Итак, имеется два клю- чевых текста — текст Корана и текст практики, — которые необходимо привести к согласию через различные стратегии чтения. Одной из них может быть акцент на духе, а не на букве: всякий раз, когда возникает ка- жущееся противоречие между писанием и практикой, приоритетом над буквальным значением Корана следует наделять его дух, или то, что он называет «его основополагающим этосом». Таким образом, Исак уму- дряется признавать и не оправдывать андроцентричность текста и в то же время обращаться к его духу гендерного эгалитаризма, чтобы утвер- дить современное понимание справедливости.

Вработах Исака по проблеме гендера центральное место занимает практика; но его приверженность к всеобъемлющему пониманию соци- альной справедливости выражается также в основанной на антиколониа- лизме поддержке квир-мусульман. Исак и его соавтор, южноафриканский правовед Надим Махомед, утверждают, что хотя мусульмане и должны быть более терпимыми к гомосексуализму, все же новейшие попытки обо- снования «дружественного гомосексуализму исламского правоведения» заслуживают критики122. В этом месте они ссылаются на работу амери- канского исследователя ислама Скотта Сираджа ал-Хакк Кугле, который изучил гомосексуальность в контексте ислама, систематически разбирая Коран, хадисы и правовую традицию123. В частности, Исак и Махомед утверждают, что, постулируя сексуально-ориентированное прочтение ис- ламского права, Кугле оперирует западными колониальными представле- ниями о сексуальных отношениях как о некой фиксированной, единичной и устойчивой категории, недооценивая таким образом текучесть, слож- ность и ярко выраженный неустойчивый характер сексуальных связей,

вособенности в незападных обществах124. Иными словами, хотя сексуаль- ная справедливость, по версии Исака, и является непосредственной со- ставляющей гендерной справедливости, он задает следующий ключевой вопрос: на чьих эпистемологических посылках и на основе чьего жизнен-

122Esack F., Mahomed N. Sexual Diversity, Islamic Jurisprudence and Sociality // Journal of Gender and Religion in Africa. 2011. 17 (2). P. 41.

123Kugle S. Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, 2010.

124Esack F., Mahomed N. Sexual Diversity, Islamic Jurisprudence and Sociality. P. 49–

50.

ногоопытабазируетсяэтопонятиесексуальности— господствующегоЗа- пада(т. е. секулярногомодерна) илистранвторогоитретьегомира? Разра- батывая постколониальную перспективу, Исак и Махомед в числе прочих опираются на работы палестинского интеллектуала Джозефа Массада. Массад утверждал, что «Интернационал геев», определяемый как дискурс основанных на Западе ЛГБТК-организаций (т. е. сообществ лесбиянок, геев, бисексуалов, трансгендеров и квир-идентичных), которые стремятся к защите прав гомосексуалов и выступают от их лица по всему миру125, эффективно «производит гомосексуалов — и геев, и лесбиянок — там, где их не существует, и подавляет те однополые желания и практики, ко- торым отказано во включении в его сексуальную эпистемологию»126. Это дискурсивное производство является результатом использования таких сексуальных категорий, как «гей», «лесбиянка», «гомосексуал», в каче- стве универсальных, вневременных и устойчивых. Оно предполагает, что сексуальные практики имеют внутреннюю связь с идентичностью: тот, кто практикует однополые связи, с необходимостью должен идентифици- ровать себя в качестве гомосексуального субъекта127. С точки зрения Мас- сада, подобныеассоциациинеявляютсяаксиоматическими, носконструи- рованыобществомиявляютсяпродуктомзападногоисторическогоопыта, который был универсализирован и продолжает универсализироваться в логике империи. Исак и Махомед также подчеркивают связи между дис- курсами о правах геев и империализмом (прошлого и настоящего), отме- чая, например, какИзраильсоздаетсебеобразгомосексуальногоубежища на Ближнем Востоке и одновременно с этим в условиях военной оккупа- ции жестоко обращается с палестинцами, будь то натуралы или квиры128. Конечно, Исак и Махомед также критикуют Массада по разным поводам, например, за отсутствие у него «какого-либо признания резко негативных последствий воздействия гетеронормативных социетальных структур на мусульманские или арабские общества»129 или за его пренебрежительное отношение к политике квир-идентичности. Ибо подход Массада может вести к тому, чтобы не замечать настоящие претензии маргинализирован-

125Massad J. Re-Orienting Desire: The Gay International and the Arab World // Public Culture. 2002. 14 (2). P. 361–362.

126Ibid. P. 363.

127Ibid. P. 362–363.

128Mahomed N., Esack F. The Normal and Abnormal: On the Politics of Being Muslim and Relating to Same-Sex Sexuality // Journal of the American Academy of Religion. March, 2017. Vol. 85. Iss. 1. P. 224–243.

129Ibid.

ных квир-мусульман, которые «борются за принятие и признание в духов- ном и в социальном плане как отдельные индивиды, активисты или груп- пы»130, — и, следовательно, отказываться относиться к ним справедливо.

МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СОЛИДАРНОСТЬ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВО ПЕРЕД УГНЕТЕННЫМИ

За рамками диалога

В этом последнем разделе будут представлены мои размышления о зна- чении герменевтики Исака, начиная с рассмотрения ее с точки зрения рели- гиозного плюрализма. Межрелигиозный характер движения борьбы с апар- теидом заставил Исака поднять более масштабные вопросы, касающиеся самойприродыспасения. Солидарностьмеждумусульманами, христианами и представителями других религиозных групп стала неотъемлемой частью общей борьбы, в особенности во время восстаний в 1980-е гг.131 Определен- но, не все южноафриканские мусульмане выражали сопротивление апарте- иду бок о бок с представителями других религий. Так, нежелание проявлять межконфессиональную солидарность — в особенности среди Объединен- ного демократического фронта — стало основной причиной, почему осно- ватели «Зова ислама» (включая самого Исака) разорвали отношения с Му- сульманским молодежным движением132 — одной из наиболее влиятельных исламских организаций в ЮАР. И хотя Голландская реформатская церковь принимала участие в поддержании статус-кво со стороны церкви, другие представители христианства активно вовлеклись в борьбу с апартеидом. Классическим примером в этом отношении стал документ «Кайрос». Опу- бликованныйв1985 г. христианскимисвященнослужителями, онгласил, что дляЦерквинасталмоментистины(кайрос) ичтонравственныйдолгкаждо- го христианина — принять участие в борьбе за создание справедливого об- щества, и призывал к гражданскому неповиновению для подрыва режима133. Глубоко преображающий опыт соратничества с инаковерующими — в то время как многие из его единоверцев предпочли молчать об угнетении —

130Mahomed N., Esack F. The Normal and Abnormal: On the Politics of Being Muslim and Relating to Same-Sex Sexuality // Journal of the American Academy of Religion. March, 2017. Vol. 85. Iss. 1. P. 224–243.

131Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 8.

132Kelly J. E. “It is because of our Islam that we are there”. P. 129–130.

133Цит. по: Kairos Document // Radical Christian Writings: A Reader / eds. A. Bradstock, C. Rowland. Oxford, 2002. P. 303.

заставил Исака усомниться, только ли мусульмане обретут спасение. И дей- ствительно, для большинства мусульман факта рождения в правильной вере уже достаточно, чтобы считать себя включенными в ряды му’минӯн (бук- вально«тех, ктоверит»)134. Важноподчеркнуть, чтоучастиевдвижениипро- тив апартеида — не первый случай, когда Исак столкнулся с человечностью немусульман. Поскольку Исак рос в Бонтехевеле, обедневшем цветном го- родке в Кейп-Флэтс, неоднократно именно его соседи-христиане, которые сами едва сводили концы с концами, помогали его семье, когда им было не- чего есть135. Схожие искренние чувства Исак пережил и в молодости, когда тесно сблизился с маргинальной христианской общиной в Пакистане136.

В результате этих глубоко затронувших его опытов взаимодействия с инаковерующими важную часть коранической герменевтики освобожде- ния у Исака составляют плюрализм и идея универсального спасения. Ислам

— просто один из видов отклика на божественный призыв. Как он отмеча- ет, подлинный плюрализм должен повлечь за собой не просто терпимость к другим религиозным сообществам, но искреннее признание существования множества путей к спасению137. По сути, в Коране слова «ислам» и «мусуль- манский» (т. е. «покорность» и «покорный») используются не только для обозначения тех, кто принял Коран в качестве последнего откровения и Му- хаммадавкачествепоследнегопророка. Скорее, ониподразумеваютвсех, кто подчинился Богу через предшествующих пророков, проповедовавших то же самоемонотеистическоепослание138. Этопризнаниеʼӣмāн(веры) тех, ктооб- релсвященноеписаниепрежде, чемпророкМухаммадскажетобуниверсаль- ности коранического мировоззрения. Говорить о спасении лишь мусульман, утверждает Исак, значило бы свести Бога как универсальную и поистине не- постижимую сущность к некой сущности, которая была бы контекстуально обусловлена воображением конкретной социально-религиозной общины139. ИесливКораневерапредстаетвесьмаподвижнымидинамичнымпонятием, то же самое можно сказать и о ее противоположности — куфре, что часто переводят как «неверие». Значение этого понятия многосложно: как указы- вает Исак, языковой корень куфр (к-ф-р) обозначает не просто неверие, но

134Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 124.

135Esack F. On Being a Muslim. P. 150.

136Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 5. В частности, он сошелся со сту-

денческой христианской группой «Прорыв» («Breakthrough»), которая рассматривала свои жизненные ситуации угнетения в контексте христианства.

137Ibid. P. xii.

138Safi O. Memories of Muhammad. P. 202–203.

139Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 125.

предполагаетотказотдара, неблагодарностьпоотношениюкбожественным благословениям, что приводит к высокомерному поведению140. Подчеркивая текучесть таких коранических понятий, как ислам, иман и куфр, и создавая тем самым теологическое пространство для религиозного Другого (инако- верующего), Исак смог изменить ключевой критерий спасения: вместо при- надлежностикправильномурелигиозномусообществуонуказалнакритерий праведности действий. Вера в себе и сама по себе недостаточна, она должна быть связана с практикой. Именно из-за того, что в Коране подчеркивается роль действия как неотъемлемой составляющей веры, один из исследовате- лейКоранаМайклСеллсперевелслово«иман» как«сохранятьверу», исполь- зуявместосуществительногоглагольнуюформу141.

В последние годы все бо́льшую популярность приобретает идея меж- религиозного диалога, в особенности между мусульманами и христиана- ми. Помимосотеннаучныхконференцийитысячнебольшихсобраний, ор- ганизованныхгруппамиверующих, длясодействиярелигиозномудиалогу были созданы целые центры. В качестве лишь нескольких примеров мож- но привести Центр исследования ислама и христианско-мусульманских отношений в Бирмингемском университете, Центр мусульманско-христи- анского взаимопонимания принца ал-Валида бин Талала в университете Джорджтауна в Вашингтоне, Центр исследований ислама и христиан- ско-мусульманских отношений Дункана Блэка Макдональда в Гартфорд- ской семинарии в Коннектикуте142. Исследователи обеих религиозных традиций стремились подчеркнуть схожесть священных текстов христи- анства и ислама и утверждали, что для преодоления охватившего мир кри- зиса необходимо обнаружить общий теологический фундамент143. Другим важным фактором, обусловившим рост внимания к религиозному диало- гу, стали радикальные изменения демографической ситуации в Европе и Северной Америке, в которых появились весьма заметные и значимые по численности религиозные меньшинства144. Наглядный тому пример — от-

140Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 137–138. В этом месте Исак ссы-

лается на более раннюю работу японского специалиста по Корану Тосихико Идзуцу, который привел ряд айатов, где слово «куфр» использовалось именно в этом значении

(например, К. 14: 34, 26: 18–19). См. Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. P. 120–121.

141Sells M. Approaching the Qur’an. P. 37.

142Goddard H. A History of Christian-Muslim Relations. Edinburgh, 2000. P. 185.

143Cragg K. A Christian-Muslim Inter-Text Now: From Anathemata to Theme. London, 2008. P. v.

144Goddard H. A History of Christian-Muslim Relations. P. 182.

крытое письмо «Общее слово между Нами и Вами», которое было опу- бликовано в октябре 2007 г. и адресовано Папе Римскому. Это письмо под- писало более сотни мусульманских ученых со всего мира. «Общее слово» было декларацией единства, подчеркивающей общность наследия двух монотеистических религий и утверждающей, что христианско-мусуль- манская гармония имеет первостепенное значение для предотвращения глобального кризиса и обеспечения мира во всем мире145.

Как следует из вышесказанного, возникновение дискурса диалога в значительной мере было ответом на теорию неизбежного столкновения цивилизаций ислама и христианства. И хотя теория столкновения цивили- заций обрела популярность после 11 сентября, она была сформулирована ещев1990-егг. американскимполитологомСэмюэломХантингтоном. Со- гласно этой теории, незападные цивилизации стремительно наращивают силу (в особенности исламская, в которой произошел демографический взрыв) и находятся на пути столкновения с западной цивилизацией и ее основными ценностями146, в первую очередь демократическими. Тезис Хантингтона не был бесспорным. Бесчисленные голоса восставали про- тив этой упрощенной парадигмы, и феномен религиозного диалога как раз следует рассматривать как сформировавшийся в рамках этого дис- курсивного поля. Показательный пример такого рода критики представил Джон Эспозито — специалист-исламовед и руководитель Центра мусуль- манско-христианского взаимопонимания принца ал-Валида бин Талала. Он противопоставил этой концепции тезис о том, что подавляющее боль- шинство исламистов работали в системе демократии, стало быть, ислам и демократия оказывались вполне совместимыми147. Ричард Буллит, исто- рик ислама в Колумбийском университете Нью-Йорка, выдвинул другой весомый аргумент против теории столкновения цивилизаций, указав на то, что изначально мусульманские общины Ближнего Востока и Северной Африки и преимущественно христианские общества Европы и Северной Америки составляли единый исторический комплекс, который он назвал «исламо-христианской цивилизацией», — стало быть, неизбежное стол- кновение между ними невозможно по определению148.

145A Common Word between Us and You (Summary and Abridgement) : сайт. URL: http://www.acommonword.com/index.php?lang=en&page= option1.

146Huntington S. P. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. London, 1998. P. 20.

147Lockman Z. Contending Visions of the Middle East: The History and Politics of Orientalism. Cambridge, 2004. P. 221–222.

148Bulliet R. The Case for Islamo-Christian Civilization. New York, 2004. P. 11.

Однако вместо того, чтобы раскрывать эссенциализм, лежащий в ос- нове понятия цивилизации, или подвергать сомнению универсалистскую гипотезуотом, чтозападнаядемократиябылатойполитическоймоделью, которой должен следовать весь мир, большинство популярных критиков просто призывали к религиозному диалогу и мирному сосуществованию. Ихотябольшинствоизнихобычноуказывалинаамериканскуювнешнюю политику на Ближнем Востоке как на основную причину того, «почему они ненавидят нас», поразительно, что в господствующем дискурсе от- сутствовала более масштабная критика глобальных властных отношений, и в частности американского империализма. Ведь на самом деле внеш- ней политикой США глубоко возмущены не только на Ближнем Востоке, но и практически повсюду в Южном полушарии, например, в Латинской Америке149, где США имеет куда более прискорбный «послужной спи- сок». Но ведущие критики парадигмы столкновения цивилизаций даже не упрекнули ее в том, что она служила идеологическим инструментом империализма, несмотря на общеизвестный факт продолжительной исто- рии сотрудничества Хантингтона с американским внешнеполитическим истеблишментом: например, он выступал за «зоны свободного огня» во Вьетнаме, оправдывая бомбардировки сельской местности американски- ми военными150.

Таким образом, ценность герменевтики Исака состоит в том, что она раскрывает потенциал теологии освобождения как контекстуального под- хода, укорененного в реалиях угнетения и неравенства, который может выступить альтернативной межконфессиональной моделью дискурсу диа- логарелигий. Имеяввидусобственныйжизненныйопытюжноафриканца в условиях апартеида, Исак настороженно относится к общим словам о мирном сосуществовании, не принимающим во внимание вопрос о вла- сти. Когда правящие круги осознали, что в стране готовится вооруженное восстаниепротиврежимаапартеида, онисталиоткрытопризыватьк«мир- ному сосуществованию», чтобы сохранить статус-кво, поэтому борцы со- противления, такие как Исак, считали своим долгом сделать государство какможноболеенеуправляемым151. Иначеговоря, вусловияхявногонера- венства стабилизирующая и миротворческая риторика становится излю- бленным дискурсом угнетателя, и, наоборот, подрывная и воинствующая риторика — дискурсом угнетенных. Это понимание политической приро-

149Цит. по: Taking Back Islam: American Muslims Reclaim their Faith / ed. M. Wolfe.

P. 17.

150Lockman Z. Contending Visions of the Middle East. P. 142.

151Esack F. Religio-Cultural Diversity. P. 167.