Islamskaya_mysl

вать вне времени и пространства и так как Коран, несомненно, был явлен

воткровении в конкретный исторический момент, в какой-то мере всегда необходимо обращаться к этому историческому моменту30. Мой аргумент состоит в том, что главная, ключевая характеристика герменевтического подхода Исака состоит не в обращении к поздней античности, но к мо- менту «здесь и сейчас», и что он отдает приоритет последнему вполне сознательно.

Стоит заметить, что фокусировка Исака на настоящем времени удиви- тельносхожастолкованиямиисламистов. Ведущиеисламскиемыслители, такие как египтянин Сайид Кутб (ум. 1966) или пакистанец Абу ал-Мау- дуди (ум. 1979), призывали обычных мусульман читать Коран самостоя- тельно и таким образом обходиться без накопленных на протяжении ве- ков научных комментариев, утверждая, что Коран был обращен прямо к самим верующим в непосредственных обстоятельствах их жизни и борь- бы31. Далее я приведу отрывок из руководства о том, как следует читать Коран, составленного Хуррамом Мурадом, учеником Маудуди и членом «Джамā‘ат-и Ислāмӣ» — наиболее влиятельного движения исламистов

вЮжной Азии:

«Знай, что ты всегда находишься в присутствии Аллаха. Как если бы ты слышал Коран от самого Аллаха.

Как если бы Коран обращался напрямую к тебе… Воспринимай каждый айат [стих] как актуальный сегодня, а не

как нечто из прошлого… Глубоко задумайся над тем, что ты читаешь…

Воспринимай каждый фрагмент откровения как обращенный к тебе»32.

Иными словами, Писание обращается к вторичной аудитории (в на- стоящем) не через посредство первоначальной аудитории (Аравии клас- сической эпохи). Скорее, при чтении Корана устанавливается прямая герменевтическая связь между Богом и верующим, которая преодолевает границы времени и пространства. Еще одна характерная черта, которая в равной мере присуща толкованиям и Исака, и исламистов, состоит в их

30Esack F. Qur’anic Hermeneutics: Problems and Prospects // The Muslim World. 1993. 83:2. P. 119.

31McAuliffe J. D. Reading the Qur’an with Fidelity and Freedom. P. 623.

32Murad Kh. Цит. по: von Denffer A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. Leicestershire, 2007. P. 179.

ярко выраженном профанном характере. Южноафриканские мусульмане, вовлеченные в борьбу с апартеидом, обычно собирались в религиозных кружках (╝ала║āт), чтобы вместе разбирать перевод Корана, спрашивая друг друга о смысле различных айатов и о том, как эти айаты соотносят- ся с опытом каждого из них33. Подобная коллективная экзегетика и непо- средственное обращение к тексту Корана является отличительной чертой исламистских интерпретаций и резко контрастирует с тем элитаризмом, который исторически присутствовал в мусульманских обществах в виде религиозных властей, представленных улемами как верховными судьями ислама34. Неудивительно, что эти практики чтения вызвали противодей- ствие со стороны улемов, поспешивших пренебрежительно отозваться о подобных чтениях как о приводящих к искажениям по причине недоста- точных навыков толкования священных текстов. По мнению улемов, без руководства ученого, хорошо разбирающегося в Коране и его интерпре- тациях, непрофессиональный читатель придет к заблуждениям35. По мне- нию Исака, именно это притязание ученых владеть Кораном и оскорбляет глубоко универсальный дух его текста. В нашем интервью он описал глу- боко укоренившиеся предрассудки улемов по поводу непосредственного доступа к Корану следующим образом:

«Думаю, это как-то связано с контролем. Допустим, есть все эти баррикады, все эти стены — но это не просто стены. За ка- ждой стеной, на каждой из баррикад присутствует стража. Смысл своего существования стража извлекает из ее контролирующей функции, из ее роли распорядителя священного. И когда вы го- ворите: “Послушайте, я хочу проникнуть в самый центр и из него воззвать к слушателям”, — тем самым вы становитесь угрозой

33Интервью с Исаком (2009). Основатели «Зова ислама» (включая и самого Иса- ка) — это бывшие члены вдохновленного исламизмом Движения мусульманской мо- лодежи (Muslim Youth Movement), разочаровавшиеся в нем и порвавшие с ним по ряду идеологических соображений. См. Kelly J. E. “It is because of our Islam that we are there”. P. 128. Таким образом, параллели между Исаком и исламистской герменевти- кой неслучайны. Исторический анализ того, как исламизм (и гуманизм) повлияли на южноафриканский мусульманский дискурс, см. в статье: Palombo M. The Emergence of Islamic Liberation Theology in South Africa // Journal of Religion in Africa. 2014. 44. P. 28–61.

34Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an / ed. S. Taji-Farouki. P. 12.

35Esack F. Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notions // Islam and Christian-Muslim Relations. 1991. 2:2. P. 210–211.

для всех тех, кто зарабатывает себе на жизнь и обнаруживает ее смысл в том, чтобы быть посредниками в общении с этим цен- тром. Поэтому они придали сакральный статус всем этим грани- цам, барьерам и т. д., но дело также и в их власти. Они скажут в ответ: “Мы хотим защитить центр”»36.

Это указывает на другую проблему подхода Рахмана: по сути, его предприятие носит элитарный характер. Ибо если классический контекст

вгерменевтическом плане располагается между Творцом и современным читателем, то и религиозная власть тогда должна быть делегирована лишь немногим людям, которые либо имеют традиционную подготовку, либо благодаря каким-то иным познаниям способны принять участие в подоб- ном исследовательском проекте.

Винтерпретации Исака Коран рассматривается сквозь призму насто- ящего времени: он намеренно придает большую ценность точке зрения бедных и угнетенных. Мурад в своем эссе дает рекомендации о том, как следует подходить к тексту, выражая тем самым ключевое различие меж- ду прочтением текста Исака и современных исламстов: «Следует читать Коран умом, свободным от предвзятости и собственных предрассудков, ибо в противном случае вы будете вчитывать в книгу собственные иде- и»37. Такимобразомчитателюотказановтом, чтобыпривноситьчто-либо, обусловленное его принадлежностью к определенному классу, религии, этносу, гендеру, эпохе и месту, ибо это было бы прежде самого текста; не признается неизбежность присутствия этого контекстуального багажа

вреальности чтения. Впрочем, это не значит, что классические исламские ученые признавали собственные гипотезы и предрассудки в отношении Писания. В традиционной экзегетике, которая представляет собой гро- мадный массив знаний, возникший в результате длительного накопления комментариев из поколения в поколение, те толкования, которые не впи- сывались в рамки ортодоксии, сразу же отправлялись в мусорную корзи- ну, названную тафсӣр би ар-ра’й, или «толкование на основе мнения»38. В противовес подобному недостаточно рефлексивному подходу Исак яв- ственно сознает, что не может относиться к Корану как к чистой немате- риальной форме, и понимает, что он сам подходит к тексту из перспекти- вы некоторого ограниченного горизонта, обусловленного его актуальной

36Интервью с Исаком (2009).

37Цитата Мурада. Цит. по: von Denffer A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. P. 180.

38Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 75.

действительностью39. Признав любое толкование контекстуально нагру- женным, он предпочитает выбирать определенный и конкретный кон- текст, который связан с угнетением. Главными действующими лицами в интерпретацииИсакастановятсянемогущественныеипроцветающие, но обездоленные (ʼарāзил) и угнетенные (муста┌‘афӯн)40. Важно уточнить, что он не заинтересован в том, чтобы просто обозначить маргинальную перспективу и включить ее в расширяющийся набор существующих точек зрения. В герменевтике Исака дискурсы тех, кто наделен властью, и тех, кто ее лишен, вовсе не равноценны. Он указывает на опыт угнетенных как на ту позицию, которая предоставляет лучший обзор41.

Однако Исакнеприравнивает чтениес позиции угнетенных ковзгляду нейтрального и незаинтересованного наблюдателя. Скорее, он обращает- ся с текстом как с союзником, который активно участвует в борьбе угне- тенных против их угнетателя. Само понимание Исаком ислама родилось в пылу сопротивления ради «понимания, которое видится результатом стремления к справедливости в сочетании с теоретической рефлексией»42. Практикавоплощаетсобойидеютого, чтоборьбапротивугнетениядолж- на составить теоретическую основу для теологии43 и служит краеуголь- ным камнем его экзегетики. Именно этот отчетливо политический аспект прочтения Исака и делает его герменевтику герменевтикой освобождения. Один из первых христианских теологов освобождения Густаво Гутьеррес резюмируетотличиеэкзегетикиосвобожденияотобычнойэкзегетикисле- дующим образом:

«…Теология освобождения не столько предлагает нам новые темы для осмысления, сколько новый способ заниматься теологи- ей. Теология как критическая рефлексия над исторической практи- кой — это теология освобождения»44 (курсив мой. — Ш. Р.).

39Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 192.

40Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11 // Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism / О. Safi. Oxford, 2003. P. 81.

41Интервью с Исаком (2009).

42Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11. P. 80.

43The Cambridge Companion to Liberation Theology / ed. C. Rowland. Cambridge, 2007. P. xix.

44Gutiérrez G. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Maryknoll, 1973. P. 15.

Итак, теология и борьба неразрывно сплетаются в диалектической парадигме действия, религиозной рефлексии и возобновления действия. Такой способ чтения, как утверждает Исак, продиктован самой природой коранического откровения, ибо текст никогда не представлял собой связ- ного и завершенного писания, но являлся «ниспосылаемой речью, кото- рая развертывалась в ответ на требования и нужды общества на протяже- нии двадцати трех лет (К. 17: 82, 17: 106)»45. Бог был всецело погружен

вборьбу раннемусульманской общины, являя божественное присутствие посредством акта откровения в ответ на возникавшие ситуации. Иначе говоря, кажущиеся изолированными друг от друга категории текста и контекста сворачиваются в герменевтический круг освобождения: борь- ба, сопровождавшаяся откровением, самопознание, а затем — продолже- ние борьбы46. Итак, кораническое откровение служит отражением Бога, действующего исторически, и дискурс Корана формируется этой исто- рией, в участии в делах человечества и диалоге с ним. Исак называет эту кораническую приверженность к практике «прогрессивным откровени- ем» — своеобразная характеристика формы участия священного текста

вжизни первых мусульман. И поскольку текст обращен ко всем време- нам и местам, то и принцип прогрессивного откровения носит универ- сальный характер. Конечно, Исак уточняет, что процесс откровения был завершен Мухаммадом как последним Пророком и Печатью пророков (что лежит в основе мусульманского вероучения), поэтому когда Исак указывает на практическое обращение к Корану сегодня, он тем самым отсылает к процессу понимания47. Именно через эту приверженность практике Коран оживает, обращаясь на языке освобождения к каждо- му поколению мусульман, которые черпают в этом тексте вдохновение и определяющие для них смыслы48.

45Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 53.

46Esack F. On Being a Muslim. P. 3.

47Esack F. Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notions. P. 222. Когда Исак в его обосновании герменевтиче-

ского прецедента ислама как основанного на практике сосредотачивает внимание на прогрессивной природе коранического откровения в Аравии VII в., он также ссыла- ется на К. 29: 69, где сказано: «А тех, которые усердствуют (ради) Нас, Мы непремен- но поведем Нашими путями. Воистину, Аллах — с творящими добро!» Процитирую размышление Исака о К. 29: 69: «Этот айат подразумевает диалектический процесс, в котором борьба в той же мере воодушевляет наставление, в какой и наставление воо- душевляет борьбу». См.: Ibid. P. 221.

48Esack F. Islam and Gender Justice. P. 206.

Было бы заблуждением и упрощением отвергать те интерпретации, которые укоренены в практике, как политизированные или обусловлен- ные контекстом, ибо любое прочтение неизбежно формируется в рамках определенного контекста и отражает прагматические политические ин- тересы. Многие современные исламские ученые, как традиционалисты, так и нет, поспешно отвергли все то, что они сочли политизированными толкованиями ислама. Наглядный пример представляет собой позиция Рахмана. Опираясь на допущение того, что существует первозданное, аполитичное состояние бытия, Рахман критиковал смешение религии и политики, которое, как он утверждал, привело к катастрофическим по- следствиям для исламской мысли49. Еще более проблематичным в дис- курсе Рахмана является то, что, хотя он не желал принимать участия в политической деятельности, справедливость оставалась основным ком- понентом его экзегетики, в которой многократно утверждалось, что клю- чевой целью Писания является достижение социально справедливого общественного порядка50. Это несоответствие между акцентом Рахма- на на коранической справедливости, с одной стороны, и его критикой в адрес смешивания религии и политики, с другой, — иначе говоря, его склонность рассуждатьо справедливости в чисто абстрактныхтерминах, в результате чего он оказывается далек от специфических, конкретных контекстов угнетения, — ставит более масштабные этические вопросы о тех, кто проповедует справедливость и в то же время сам не борется за нее. Впрочем, отказ занять определенную позицию в отношении по- литического контекста выразил не только Рахман. Во время борьбы с апартеидом многие улемы предпочитали хранить молчание и оставаться соучастниками существующей системы угнетения, а также предпочита- ли держаться на расстоянии от мусульманской молодежи, вступившей в конфликт с государством, — некоторые из них даже обвиняли ее в ради- кализации и политизации ислама51. Итак, незаинтересованность и ней- тральность представляются не просто герменевтически невозможными: сама претензия на то, чтобы сохранять аполитичность в условиях про- явления несправедливости, служит пассивным оправданием существу- ющего положения дел и потому представляет собой прямую противопо- ложность освобождения — это теология приспособления52.

49Eickelman F. D., Piscatori J. Muslim Politics. Princeton, 1996. P. 53.

50Rahman F. Major Themes of the Qur’an. Minneapolis, 1994. P. 37.

51Esack F. Three Islamic Strands in the South African Struggle for Justice // Third World Quarterly. 1988. 10. P. 478.

52Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 7.

Действительно, в рамках явно политизированного дискурса теологии освобождения практика представляет собой то главное послание, которое следует воспринять вместе с кораническим посланием. Большинство ис- ламских реформистов, которые пытались перетолковать Священное Писа- ниевсветесовременныхреалий, несмотрянаразличиявиспользуемыхими методах, все же искали надлежащий способ изложения текста. Например, Рахман был занят поиском «правильного метода» истолкования Корана,

иэтацельлежалавосновевсегоегоноваторскогоисследования53. Егоинте- рес к обнаружению подлинной методологии коранической экзегезы нашел воплощение в теории «двойного сдвига», которая базировалась на глубоко укоренившемся представлении о том, что в тексте существуют конкретные неизменные принципы. Весь фокус состоял в том, чтобы отличить универ- сальное от частностей. И именно здесь обнаруживается фундаментальное расхождение между Рахманом и Исаком: чье же понимание универсально- го становится универсальным? Исак восклицает: «Это не просто [призыв]: “О, нужно изучать Коран контекстуально”. Чей это контекст?»54 Контекст

ивыбор позиции раба радикально отличается от позиции господина этого раба, ведь жизненный опыт непременно влияет на формирование опреде- ленного типа экзегезы. Так, в теологии освобождения жизненные реалии неравенства и угнетения задают отправной пункт интерпретативной страте- гии, осмысляя выраженное в тексте («жизнь») как определяющее значение письменного текста («Писания»)55. Поскольку контекст никогда не является универсальным или устойчивым и в герменевтическом плане он находится на одном уровне с самим Писанием, то истина — как то, что Рахман назы- вает самим основополагающим принципом Корана, — никогда не является единственнойиабсолютной, вневременнойибесплотной. Напротив, истина выражаетсявпрактике, являясебясложнымиимногообразнымипутямикак постоянно разворачивающийся перед участниками борьбы дискурс56.

ИСЛАМ И ЗАДАЧА ОСВОБОЖДЕНИЯ

О божественной справедливости

Справедливость — это существенная часть коранического послания. По сути, она представляет собой весьма важный компонент кораниче-

53Rahman F. Islam and Modernity. P. 1.

54Интервью с Исаком (2009).

55The Cambridge Companion to Liberation Theology / ed. C. Rowland. P. 7–8.

56Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 111.

ского мировоззрения, ибо, как напоминает нам Исак, справедливость — одна из причин, почему Бог сотворил мир (К. 45: 22)57, так что каждый человек в Судный день обретет именно то, что он посеял в своей душе,

ини одна душа не будет испытывать угнетения. Следовательно, справед- ливость бесспорно является божественной характеристикой. Бог никог- да не действует несправедливо. Таков естественный порядок вещей во Вселенной, и всякий человек обязан поступать честно и справедливо в отношении других и не принимать участия в угнетении, ибо это вступает в противоречие с естеством Бога58. Более того, человечеству предписано установить на Земле прочный, основанный на этике порядок59, который отражал бы справедливость Небес. Стало быть, в основе исламской те- ологии лежит действие, ибо истинная вера — это сочетание воззрения

идействия. Арабское слово, которым в Коране обозначается вера, — ʼӣмāн — включает в себя не только веру в Бога, но также и соблюдение праведного образа действий: справедливо обращаться с другими людь- ми, раздавать милостыню и молиться60. Очень сильный акцент на дей- ствии, характерный для исламского дискурса в изложении Исака, — как мы только что увидели в его истолковании практики — наглядно де- монстрирует его близость к исламистским подходам к тексту, в кото- рых, опять-таки, кораническое чтение не абстрактное интеллектуальное упражнение, но священный акт покорности, трансляция коранических наставлений в повседневную жизнь человека. И действительно, смысл текста раскрывается читателю только лишь в действии, посредством ре- ализации божественного слова на практике. Мурад, писатель-исламист, который упоминался ранее, предупреждает: «Не забывай, что истинный ключ к пониманию Корана, — это практическое применение смысла, ко- торый в нем содержится»61.

Как утверждает Исак, Коран не только предписывает верующим по- ступать справедливо, но также отдает предпочтение тем, кто страдает от угнетения, явно становясь на их сторону. И в той же мере, в какой ключе- вой темой Корана является справедливость, в нем находит место и ее про- тивоположность: понятие угнетения (зулм̣ ) встречается в нем постоянно.

57Esack F. But Musa Went to Fir-aun! A Compilation of Questions and Answers about the Role of Muslims in the South African Struggle for Liberation. Maitland, 1989. P. 77.

58Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal, 2002. P. 18.

59Rahman F. Major Themes of the Qur’an. P. 37.

60Sells M. Approaching the Qur’an: The Early Revelations. Ashland, Oregon, 1999. P. 37.

61Цитата Мурада. Цит. по: von Denffer A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. P. 180.

И действительно, слова с корнем зулм̣ присутствуют в различных формах практическинакаждойстраницетекста62. Дабыясноразличитьпротивопо- ложные состояния справедливости и угнетения, как пишет Исак, в Коране выражена позиция безоговорочной поддержки несправедливо обиженных, или угнетенных (муста┌‘афӯн), и критики тех, кто несет ответственность за это угнетение (мустакбирӯн) и таким образом преступает границы пра- ведногоповедения(К. 7: 136–137; 28: 5)63. Здесьважноотметить, чтоврам- ках теологии освобождения Бог защищает не только тех угнетенных, кто верует и совершает праведные поступки. Скорее, божественная солидар- ность с угнетенными носит безусловный и безоговорочный характер: Бог отстаивает угнетенных именно по той причине, что их несправедливо оби- жаютиэксплуатируют64. Вопрособихвереилиправедностивданномслу- чае не стоит. Такое представление о Боге, защищающем в первую очередь угнетенных, стало расхожим среди южноафриканских мусульман в период борьбы с апартеидом. В частности, пятые и шестой айаты суры ал-╒а╕а╕ («Рассказ», сура28) сталимногократноцитируемымиинаиболеезначимы- мипассажамиизКорана, ккоторымобращалисьмусульманскиеактивисты всех идеологических ответвлений65. Эти айаты обращены к древним изра- ильтянам, страдавшим под игом власти Фараона:

«Мы пожелали оказать милость тем, кто был унижен на земле , сделать их предводителями (в вере) и наследниками, даровать им власть на земле и позволили Фараону, Хаману  и их воинам изве- дать от них (сынов Израиля) то, чего они остерегались».

Таким образом, обещание Бога униженным было сакрализовано в клятвенном завете о том, что несправедливость вскоре будет устранена путем радикального переустройства существующего статус-кво, когда те, кто относился к самым низам общества, унаследуют Землю66.

62Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. P. 164.

63Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 98.

64Boff L., Boff C. Introducing Liberation Theology. Maryknoll; New York, 1999. P. 48.

65Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 101. К. 2: 193, 4: 75 — оба айата содержат в себе призыв к верующим сражаться против угнетения, и они также стали популярными местами из Корана, цитируемыми в мусульманских кругах южноафриканских борцов с апартеидом. См. Palombo M. The Emergence of Islamic Liberation Theology in South Africa. P. 44.

66Разумеется, Исак — не единственный мусульманин, вдохновившихся истори- ей Моисея и израильтян. См. подробный разбор того, как Сайид Кутб интерпретирует

Исак и Исход: конструктивная критика

Всамомделе, дляИсакаИсходстановитсяпарадигмальнымоснованием теологии освобождения, и этот аспект его коранической герменевтики по- разительным образом сближает ее с христианской теологией освобождения. Исак утверждает, что Исход представляет собой исключительную модель межконфессиональной солидарности с угнетенными. Дело не только в том, что в этой книге повествуется о Боге, занявшем сторону порабощенных ев- реев в их конфликте с Фараоном, но и в том, что, хотя они постоянно про- являли неверие (К. 2: 51, 2: 55, 26: 67), Он не покидал их до тех самых пор, покаонинедостиглиЗемлиобетованной67. Значит, Богбылнастороненеве- рующих израильтян потому, что они находились в униженном положении68. Ивсеже, скольбынибылаубедительнойплюралистическаямодельосвобо- ждения, представленнаявИсходе, важнообратитьвниманиенато, чтоихри- стианская теология освобождения в значительной мере построена на опыте Исхода. Так, Гутьеррес, один из основателей латиноамериканской теологии освобождения, о котором уже упоминалось ранее, в своем первом фунда- ментальном трактате по теологии освобождения, написанном в 1960-е гг., обращается не только к примеру Иисуса Христа как воплощению борьбы за справедливость69, но также широко задействует и сюжет Исхода. Соглас- но Гутьерресу, Исход представлял собой «парадигмальное» событие в би- блейскойистории, явивгерменевтическуюоптикуосвобождения, позволяю- щую переосмыслить и Ветхий, и Новый Завет70. Иначе говоря, читая Исака в свете христианской теологии освобождения, можно спросить: насколько естественно и правильно выстраивать исламскую теологию освобождения, основываясь на опыте Исхода? Дело не в том, что событие Исхода имеет смысл рассматривать исключительно в библейском контексте или что оно

этот сюжет: Johns A. H. Let my people go! Sayyid Qutb and the Vocation of Moses // Islam and Christian-Muslim Relations. 1990. 1:2. P. 143–70.

67Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 195–196.

68Как указывает Исак, неверие израильтян также подтверждается и в К. 10: 83, где сказано, что лишь немногие из его народа (зуррийатун) поверили в Бога Мои- сея (см.: Ibid). Также стоит отметить, что Исак посвятил сложному представлению о евреях в Коране отдельное исследование, в котором он обратил внимание на харак- терный для коранических повествований плюрализм и таким образом бросил вызов общепринятому мнению мусульман о евреях как о тех, кто навлек на себя божествен-

ный гнев. См. Esack F. The Portrayal of Jews and the Possibilities for Their Salvation in the Qur’an // Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others / ed. M. H. Khalil. Oxford, 2013.

69Gutiérrez G. A Theology of Liberation. P. 35.

70Ibid. P. 158–159.