Islamskaya_mysl

как таковое не считается подлинным с точки зрения ислама. Напротив, Ко- ран исходит из веского утверждения о том, что пророки всех авраамических религий составляют единую традицию и каждый воплощает неотъемлемую часть воззвания к единобожию71. В действительности, Моисей (Муса) упо- минается в тексте наиболее часто: его имя встречается примерно 140 раз72.

Мой аргумент, скорее, состоит в том, что, поскольку у христианства и ислама имеются различные властные притязания, на первый план необхо- димо выдвинуть специфику ислама, чтобы противопоставить ее универса- лизации христианского дискурса. В результате более чем двухсотлетнего периода мирового господства в формах колониализма и империализма Ев- ропа и Северная Америка заняли в глобальной конфигурации власти совер- шенно иное положение, чем весь остальной мир. Это неравенство привело кколоссальнымпоследствиямисточкизрениясовременногопроизводства знания. По словам южноазиатского историка Дипеша Чакрабарти,

«…если следовать академическому дискурсу истории, т.е. “исто- рии” как дискурсу, производимому университетом на институци- ональном уровне, “Европа” остается суверенным теоретическим субъектом любой истории, включая и те, которые мы называем “индийской”, “китайской”, “кенийской” и т. д. Неким особенным образом все эти истории в итоге представляют собой вариации на тему господствующего нарратива “истории Европы”»73.

Иначе говоря, Европа задала универсальную теоретическую схему, а неевропейские истории оказались лишены своей специфики, подвергнув- шись гомогенизации для того, чтобы в статусе периферии включиться в большой нарратив, определяемый (идеализированным прочтением) ев- ропейского исторического опыта. Таким образом, существует интеллек- туальная культура неравенства. Например, от азиатских и африканских историков часто требуются отсылки к истории Европы и Северной Аме- рики, в то время как европейские и североамериканские историки редко считают необходимым упоминать историю Азии и Африки74. И поскольку христианство в целом и библейские персонажи, истории и образы в част-

71Safi O. Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters. New York, 2009. P. 196.

72Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 154.

73Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, 2000. P. 27.

74Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. P. 1.

ностибылиивразнойстепениостаютсяважнейшимисточникомевропей- ской культуры75, то и язык, и опыт (западного) христианства также при- обрели универсальное значение76. Это особенно остро замечается в такой областисовременногоакадемическогознания, какрелигиоведение(теоло- гия), котороевосходитименноккатолическимипротестантскимкругам77. В религиоведении требуется, чтобы исследователи ислама были знакомы с христианством, христианской полемикой и Библией, так же часто, как редко того же требуют от специалистов по христианству в отношении других религий. И действительно, сам категориальный аппарат дискурса служит отражением истории, явно восходящей к христианскому прошло- му. Например, идея религиозной терпимости, которая часто используется сегодня, чтобыуказатьнавзаимопониманиемеждуразличнымирелигиоз- ными традициями, возникла вследствие европейских религиозных войн, встремленииподчеркнутьмножественностьпутейвнутрихристианства78. Иными словами, равно как неевропейские историки должны бороться с распространенной в исторических науках универсалистской тенденци- ей, продиктованной европейским опытом, так и нехристианские теологи должны бороться с эпистемической мощью христианского опыта, прояв- ляющейся в гомогенизации в области религии. И я считаю, что для того, чтобы создать исламскую теологию освобождения, которая не сводилась бы к одной из разновидностей господствующего нарратива христианства, следует исходить именно из специфики ислама и мусульманского опыта79.

Альтернативная отправная точка, которая прямо затрагивает вопрос о различиях и может оказаться более продуктивной для концептуализа- ции исламской теологии освобождения, — это таухид (тав╝ӣд), или Бо- жественное Единство (абсолютная Единственность) Бога, и вытекающие

75Riches J. The Bible: A Very Short Introduction. Oxford, 2000. P. 100.

76Конечно, разница между исламом и христианством в отношении власти не обязательно проявлена материально, а скорее носит эпистемологический характер. Это особенно верно в контексте теологии освобождения, с тех пор как Латинская Америка стала континентом, который послужил основным источником христианской теологии освобождения. Радикальная библейская экзегетика зародилась в той части света, которая подвергалась экономической эксплуатации наряду с Африкой и Азией.

77Ernst C. W. Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World. Chapel Hill, 2003. P. 47.

78Ibid. P. 39–43.

79Более развернутое изложение этой критики см.: Rahemtulla Sh. Im Schatten des Christentums? Die Herausforderung islamischer Befreiungstheologie // Gott und Befreiung. Befreiungstheologische Konzepte in Islam und Christentum / eds. K. von Stosch, M. Tatari. Paderborn, 2012.

из этого центрального исламского положения веры социальные, эконо- мические и политические следствия. Стоит провести параллель между идеей освобождения, связанной с Единственностью справедливого Бога,

иЕдинством единого человечества, как окажется, что все, что иерархи- чески разделяет сотворенное, нарушает божественное единство Творца. Эта мысль впервые была сформулирована исламскими радикалами во время Иранской революции 1978–1979 гг., в частности, в Организации моджахедов иранского народа («Моджāхедӣн-э Хал║»)80. «Моджāхедӣн-э Хал║», опиравшаяся на смесь исламского учения с марксизмом, представ- ляла собой группу сопротивления, которая вела вооруженную борьбу против режима Шаха81. Али Шариати (ум. 1977), революционный лидер

иизвестный иранский интеллектуал, стал главным выразителем социаль- но-политических следствий таухида. Как утверждал Шариати, таухид в качестве божественного принципа, основанного на внутреннем единстве всего сущего, не приемлет каких-либо «противоречий», таких как эконо- мическая, социальная, правовая, географическая или расовая иерархия82. В то время как Шариати и «Моджāхедӣн-э Хал║» обращались к таухиду в первую очередь в контексте классового неравенства, десятилетия спу- стя гендерные активисты будут широко использовать таухид для критики патриархата и привилегированного положения мужчин. Как мы увидим в следующих главах, посвященных Вадуд и Барлас, исламский монотеизм является основной парадигмой для женских гендерных эгалитаристских интерпретаций Корана. Таким образом, эта доктрина все чаще использу- ется в качестве руководящего герменевтического принципа в либерацио- нистских толкованиях ислама.

Здесь уместно сделать два замечания. Во-первых, я не заявляю, что в герменевтике Исака совершенно отсутствует таухид. Обосновывая еди- ную исламскую теологию освобождения, он, опираясь на собственный опыт и борьбу с апартеидом, попутно переопределяет множество кора-

80Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 83.

81Организация «Моджāхедӣн-э Хал║» возникла в 1960-е гг. как религиозное ответвление в рамках более широкого национального движения. Ее участники изначально принадлежали к Движению за свободу Ирана, которое акцентировало внимание на совместимости шиитского ислама и модернизма и было по большей части либеральным. Однако давление со стороны государства, в особенности в 1963 г., привело к радикализации отдельных частей Движения за свободу, откуда и возникла

«Моджāхедӣн-э Хал║». См.: Keddie N. R. Modern Iran: Roots and Results of Revolution. New Haven, 2003. P. 220–222.

82Shari‘ati A. On the Sociology of Islam: The World-View of Tawhid // Introduction to Islam: A Reader / ed. A. Wadud. Dubuque, 2007. P. 3.

нических понятий, таких как ал-муста┌‘афӯн фӣ ал-ʼар┌ («униженные на Земле»), джихāд («борьба и практика»), ан-нāс («люди» в обычном смысле слова), та║вā («собранность и осознанность в отношении к при- сутствию Бога») и тав╝ӣд («божественное единство»)83. В своем про- чтении таухида Исак подхватывает и повторяет аргументы, ранее выска- занные Шариати, развертывая социально-политические следствия этого ключевого догмата. Однако Исак помещает таухид на второй план своей теологии и гораздо большее внимание уделяет Исходу, несмотря на то, что язык таухида стал широко распространенным среди южноафрикан- ских мусульман в период борьбы с апартеидом. Как он сам отмечает, в своих призывах к качественно иному порядку исламские активисты использовали такие выражения, как «таухидное общество» и «социо- логические следствия таухида», осуждая апартеид как форму ширка — тяжкого греха, предполагающего придание Богу сотоварищей (равных) и являющегося в теологическом плане обратной стороной таухида, по- скольку апартеид подрывает единство Бога посредством деления челове- чества по расовому признаку на неравные группы84.

Во-вторых, я не предлагаю считать, что современные мусульманские мыслители обращаются к таухиду исключительно в прогрессивном клю- че. Показателенпримердвиженияваххабитов, или, какониназываютсебя, мува╝╝идӯн(буквально«единобожники»). Таухидбылцентральнымаспек- том дискурса исламского ревайвализма Мухаммада ибн ‘Абд ал-Ваххаба (ум. 1792), богослова из Неджда. Призывая вернуться к Корану и Сунне, он и его последователи придерживались идеи о том, что ислам необходи- мо очистить от так называемых чуждых верований и практик, особенно от суфийского ислама с его почитанием святости, а также от неортодоксаль- ных сект, таких как шиитский ислам, который они обвинили в ширке85. Итак, ваххабизм выражает строго пуританский и буквалистский подход к исламу, зацикленный на догмах и ритуальных практиках и мало инте- ресующийся вопросами социальной справедливости. В качестве другого примера непрогрессивного толкования таухида можно привести полити- ческуютеориюМаудуди. ЦентральнойтемойдляМаудудибылисламский монотеизм, и его размышления оказали неизгладимое влияние на Кутба.

83Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 83.

84Ibid. P. 91–92.

85Сегодня наблюдается дефицит серьезных исследований по истории и полити- ке ваххабизма (если не брать публицистические «сенсационные» тексты). В качестве двух примеров удивительно трезвых и глубоких работ см.: Commins D. D. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. London, 2009; DeLong-Bas N. J. Wahhabi Islam: From Revival to Reform to Global Jihad. Oxford, 2004.

Принять таухид, по мнению Маудуди, означает признать «власть Бога» со всемиееполитическимииправовымиследствиями, аименно, что«только лишь Бог является источником закона, все люди должны подчиняться это- му закону и единственным назначением исламского государства является реализация этого закона»86. Таким образом, таухид становился все более выразительнойтемойсовременнойисламскоймысли, итакиепрогрессив- ные авторы, как Шариати, Вадуд и Барлас являются представителями бо- лее масштабной тенденции и в то же время отходят от нее, существенно и уникально переосмысливая монотеизм87.

Таухид стал столь провокационной отправной точкой для исламской теологии освобождения не только потому, что он выводит борьбу за спра- ведливость из первого и наиболее важного положения ислама, но также

ипотому, что он подчеркивает специфику мусульманской теологии. Если фигура Христа стоит в центре христианства в целом88 и христианской те- ологии в частности89, своеобразие этой теологии отражается и в самом характере библейского текста. Действительно, в традиционном понима- нии христианства слово Бога не заключено в Библии, а исходит от самого Христа90. Библия представляет собой собрание текстов, созданных кон- кретными людьми и общинами, размышлявшими над примером Иисуса

иникогда не способных раскрыть в своих изложениях всего Христа це- ликом, ибо Сын Бога не сводится к тексту. Задачи пророка Мухаммада

икоранического текста в рамках исламского мировоззрения понимаются иначе. Пророк ислама занимает позицию, несопоставимую с ролью Хри- ста для христианства, ибо с точки зрения мусульман Мухаммад был про- стым смертным человеком, призванным донести божественное послание. БлижайшийисламскийэквивалентИисусаХриста— Коран91, которыйпо- нимаетсякакдействительнаяРечьБога. Иименнопотому, чтомусульмане воспринимают Коран как Слово, в сердце исламской веры — один только

86Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden / eds. R. L. Euben, M. Q. Zaman. Princeton, 2009. P. 81.

87Я благодарен Джеймсу МакДугаллу за эту мысль.

88Rowland C., Roberts J. The Bible for Sinners: Interpretation in the Present Time. London, 2008. P. 21.

89Boff L., Boff C. Introducing Liberation Theology. P. 4.

90Конечно, это не относится ко многим консервативным протестантским хри- стианам, которые воспринимают Библию как Слово Божье, как «боговдохновенный» текст, который, соответственно, имеет такой же онтологический статус, как Коран у мусульман.

91Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 16.

Бог. Таким образом, ценность таухида в качестве концептуальной основы для радикальной мысли и действий становится отличительной особенно- стью теологии ислама как решительно монотеистической религии. Как утверждает сам Исак, суть коранического воззвания заключается именно в Боге и вере в Его единственность — чему в тексте уделяется гораздо больше внимания, чем любой другой теме92.

Куниверсальной справедливости: пророческая солидарность

Впонимании Исаком справедливости ключевым аспектом является

ееполный, всеобъемлющий характер. Имя Исака принято ассоцииро- вать с движением борьбы против апартеида в Южной Африке. Но для Исака было важно, что его исламская теология освобождения не сво- дилась лишь к этой борьбе, ибо, как темнокожий южноафриканец, он был заинтересован в том, чтобы довести эту борьбу до конца. Но хотя стремление к освобождению и подкрепляется собственной социаль- ной, религиозной или расовой принадлежностью к группе угнетенных, все же мотивом для реализации подлинного морального долга должны быть не собственные страдания, а страдания других людей93. Этот мо- тив — своего рода лакмусовая бумажка, выявляющая нравственного и сострадающего человека. Справедливость должна быть всеобъем- лющей, предполагая и расовое, и классовое, и гендерное равенство, провозглашая равенство правом всего человечества, а не отдельной его части. Таким образом, идеал освобождения у Исака носит совершенно универсальный характер. Южноафриканская борьба в его понимании выступает как критическая отправная точка. Когда он приехал в Паки- стан, чтобы получить исламское образование, его опыт взросления в условиях апартеида позволил ему понять и провести смысловые парал- лели не только с дискриминацией женщин в преимущественно мусуль- манских обществах94, но также и с «второсортным» статусом пакистан- ских христиан95. Именно из-за сложности и многоаспектности самого феномена угнетения то определение освобождения, которое предложил

92Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. 147.

93Esack F. Open Letter // Jewish Peace News (2009) : сайт. URL: http://jewishpeacenews. blogspot.co.uk/2009/04/farid-esacks-open-letter-is-inscribed.html.

94Esack F. Religio-Cultural Diversity: For What and With Whom? Muslim Reflections from a Post-Apartheid South Africa in the Throes of Globalisation // Cultural Diversity in Islam / eds A. A. Said, M. Sharify-Funk. Lanham, 2003. P. 167.

95Taking Back Islam: American Muslims Reclaim their Faith / ed. M. Wolfe. Emmaus, 2004. P. 15.

Исак, также имеет характер сложного и многоуровневого, поскольку предполагает «свободу всех людей от всех тех законов, социальных норм и экономических укладов, которые препятствуют им развивать свой человеческий потенциал в полной мере»96.

Поскольку Исак придерживается концепции универсальной справед- ливости, в его дискурсе освобождения важную роль играет солидарность, которую он называет «пророческим исламом». Попросту говоря, пророче- ский ислам — это принципиальная практика солидарности, когда мусуль- манин занимает сторону угнетенных и в то же самое время признает, что эта аналитическая категория «угнетенных» не является чем-то закреплен- ным или вневременным, но всегда обусловлена: ее содержание всякий раз определяется заново в постоянно меняющемся контексте, и в разные эпо- хи в разных местах она характеризует положение различных сообществ или индивидов97. Исак ставит на первый план именно эту обусловленную контекстом практику солидарности, ибо он сам был свидетелем того, как некогда угнетенная группа со временем сама превращалась в партию уг- нетателей — речь идет об африканерах в Южной Африке. Изначально пострадав от британцев, поместивших их в концентрационные лагеря и уничтоживших почти шестую часть их населения, африканеры решили упрочить политику колонизации территорий с автохтонным чернокожим населением, создавая там глубоко авторитарное государство с господ- ством белых98. Еще один красноречивый пример — европейские евреи, которые пережили ужасы нацистского Холокоста и стали убежденными сторонниками Израиля — колониального государства, построенного за счет этнических чисток Палестины и продолжающего незаконно оккупи- ровать палестинские земли99. Пророческая солидарность, таким образом, выражается в том, чтобы быть бдительными и реагировать на несправед- ливость, которая по своей природе нестабильна и подвижна. Исак описы- вает это следующим образом:

96Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. xi.

97Esack F. The Contemporary Democracy and the Human Rights Project for Muslim Societies: Challenges for the Progressive Muslim Intellectual // Contemporary Islam: Dynamic, not Static / eds. A. A. Said, M. Abu-Nimr, M. Sharify-Funk. London, 2006. P. 125.

98Esack F. Open Letter.

99Основная цель, которая стояла за рассуждением Исака об опыте африканеров

иих переходе из статуса угнетенных в позицию угнетателей, состояла в том, чтобы провести более широкую аналогию между апартеидом в ЮАР и устройством Израи- ля — поскольку этим рассуждением он начинает свое открытое письмо палестинцам, выражая свою солидарность с их национальной борьбой (см.: Ibid). Это письмо будет рассмотрено в дальнейшем изложении.

«В то время как я могу, например, чувствовать солидарность с чернокожим мужчиной-рабочим в отношении той эксплуатации, которую он испытывает на работе, я так же должен быть солидарен и с его женой, которая испытывает притеснения в домашней среде. И одновременно с тем, чтобы испытывать солидарность по отно- шению к мужчине-мусульманину, которого подвергают специаль- ной проверке в аэропорту, посчитав его подозрительным из-за его расовой принадлежности, я так же могу испытывать солидарность по отношению к притесняемому христианину, который живет в той самой стране, откуда родом этот мужчина-мусульманин»100.

Иными словами, избегая поспешного отождествления себя с абстракт- ными обезличенными сообществами — будь то мусульмане, чернокожие или рабочие — и вместо этого наполняя содержанием и переопределяя категории угнетателей и угнетенных в постоянно меняющейся сети власт- ных отношений, прогрессивный мусульманский интеллектуал спосо- бен предотвратить воспроизводство того самого неравенства, которое он стремится подвергнуть критике. Пророческий ислам и основанная на нем принципиальная солидарность основаны на зоркости и проницательности взгляда: в какую бы борьбу не был вовлечен в данный момент человек, конечной целью является установление подлинно инклюзивного социаль- ного порядка, в котором все люди были бы равны101.

Любопытный аспект концепции солидарности с угнетенными связан с тем, как Исак понимает фитру, или человеческую природу. Мусульмане частохарактеризуютисламкакдӣнал-фи╙ра. Отправляясьотобщеислам- скогопониманиядӣнал-фи╙ра, считающегоисламестественнойрелигией человечества, а другие религии — отклонениями102, Исак понимает харак- теристику ислама в качестве дӣн ал-фи╙ра как характеристику религии, основаннойнаестественномсостояниичеловечества103, т. е. начеловечно- сти. Кечиа Али и Оливер Лиман, специалисты по исламу, предлагают схо- жую трактовку фитры, описывая ее как внутреннюю склонность всякого человека стремиться к добру, присущую ему от начала времен, когда Бог

100Esack F. The Contemporary Democracy and the Human Rights Project for Muslim Societies. P. 125.

101Интервью с Исаком (2009).

102Esack F. Muslims Engaging the Other and the Humanum // Proselytization and Communal Self-Determination in Africa / ed. A. A. An-Na’im. Eugene, 2009. P. 52.

103Esack F. Islam and Gender Justice. P. 189.

создал Адама104. Для Исака продолжительное присутствие несправедли- вости создает угрозу этому естественному положению бытия; таким обра- зом, если человек не предпринимает каких-либо действий [против этого], он поступается самой человечностью105. Отсюда следует, что Исак явно понимает «я» и самость коммунитарно, поскольку его фитра неразрывно связана с благосостоянием окружающих, а отстаивать интересы других и означает для него отстаивать собственные интересы. В исламе глубоко укорененаидеяотом, чтоосвобождениеСебявнутреннесвязанососвобо- ждением Другого: Я испытываю нужду из-за того, что Ты страдаешь. Так, закят, или ежегодная милостыня, является одним из пяти столпов веры. И все же реальное определение закята не свести ни к милостыне, ни к благотворительности. Закят буквально значит «очищение», а это отсылает к идее, что когда мусульманин / мусульманка отдает часть накопленных богатств нуждающемуся, тогда в глазах Бога оставшаяся часть очищает- ся106. Понятие фитры имеет особенную значимость для обоснования со- лидарности и активизма, поскольку обеспечивает патримониальному дис- курсу благотворительности и милосердия альтернативное теоретическое обоснование. Исходяизтакогопониманияфитры, действоватьизсолидар- ности с другими, отстаивая их интересы, не значит просто оказывать под- держкуменееудачливому— ведьутверждаяэтимдействиемсобственную человечность, человек оказывает услугу самому себе. Рассуждаяо гендер- ной справедливости, Исак описывает это следующим образом:

«То, что я делаю для женщин, не является поддержкой. Я часто привожу аналогию: когда я кого-то удерживаю, я не свободен быть собой, я не могу расти, наслаждаться солнцем, я попросту не могу

быть»107.

Важно отметить значимость данного замечания, поскольку в нем за- трагивается принципиальный вопрос, касающийся сложной динамики власти, разворачивающейся в акте солидарности. Полноценно ли реали- зует свою человечность белый американский активист(ка), если, выражая свою солидарность с черными американцами, он(а) воспроизводит расо- вое неравенство, выступая от имени тех самых людей, сторону которых занимает? Полноценно ли выражение человечности мужчины-феминиста,

104Ali K., Leaman O. Islam: The Key Concepts. London, 2008. P. 40.

105Esack F. On Being a Muslim. P. 79.

106Ali K., Leaman O. Islam: The Key Concepts. P. 19.

107Интервью с Исаком (2009).

если он выступает за антипатриархальный уклад, но его голос при этом имеет больший вес, чем голоса тех женщин, с которыми он солидаризиру- ется? Признавая соучастие самого человека в сложных системах угнете- ния, концепцияфитрырешительносдвигаетполеборьбызаосвобождение от Другого к самому Себе. Таким образом ставится под сомнение идея, что угнетенные сводятся к неким пассивным объектам, которым нужно выразить сожаление и опеку посредством человеколюбивых актов благо- творительности, — и, напротив, поощряются осознанность и смирение со стороны тех, кто выражает солидарность с угнетенными.

Исак был активно вовлечен в проекты солидарности, в частности, поддерживал палестинское движение и сотрудничал с южноафрикан- скими мусульманами, больными СПИДом108. Он неоднократно посещал Палестину, был выдающимся деятелем международного движения соли- дарности, регулярно выступал на образовательных мероприятиях, таких как «Недели израильского апартеида»109. В 2009 г. Исак написал открытое письмопалестинцам, подчеркнуввнемпоразительноесходствомеждуиз- раильской оккупацией Палестины и угнетением чернокожего населения во время режима апартеида в ЮАР110. Затем текст этого письма был круп- нымибукваминаписанкраскойнатакназываемой«стенебезопасности» в Палестине. Граффити растянулось на более чем два с половиной киломе- тра. Опираясь на свое понимание пророческого ислама, миссией которого является достижение справедливости для всех народов, южноафриканец Исак следующим образом характеризует свою причастность к вопросу о Палестине:

108Хотя два упомянутых случая представляют собой выдающиеся примеры применения его теории социальной справедливости, стоит отметить, что Исак так- же занимался целым рядом вопросов, связанных с правами человека. В частно- сти, он исследовал права ребенка с точки зрения ислама, специально изучив ко- ранические дискурсы, связанные с детьми и родительскими обязанностями. См.:

Esack F. Islam, Children, and Modernity: A Qur’anic Perspective // Children, Adults, and Shared Responsibilities: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives / ed. M. J. Bunge. Cambridge, 2014.

109«Недели израильского апартеида» (Israel Apartheid Weeks, IAW) — это серия лекция и демонстраций, которые проводятся на протяжение недели каждую весну

сцелью привлечь внимание к проблеме израильской оккупации и продвинуть идею глобальной кампании BDS — бойкота, разоблачения (лишения инвестиций) и санк- ций — против государства Израиль. Инициированная палестинскими студентами Уни- верситета Торонто в 2005 г., IAW с тех пор получила распространение в пятидесяти городах мира и вызвала гнев сионистских групп и консерваторов. См.: URL: http:// www.apartheidweek.org.

110Esack F. Open Letter.