Петухов в.В. Понятие личности. Функциональные различия природы и культуры. Общее представление о развитии личности.
При организации знаний в курсах общей психологии, фундаментальных и прикладных особое и постоянное место занимает проблема определения человека как предмета изучения. Следует признать, что содержание терминов обозначающих человека «субъект», «индивид», «индивидуальность», и наконец, «личность», часто пересекаются, оказываются размытыми. Попытаемся разобраться в этих определениях.
Так понятие субъекта является родовым: это базовая психологическая категория. В англоязычной литературе разъяснить это понятие довольно просто — термин S (subject) обозначает испытуемого. В литературе отечественной подробное разъяснение понятия субъекта дает С.Л.Рубинштейн. Так, в его фундаментальном учебнике (Рубинштейн, 1989) бытие, практика, деятельность рассматривается как взаимодействие внешних и внутренних условий. Если внешние условия есть окружающий природный и социальный мир (источник воздействия), то условие внутренне — это и есть сам действующий субъект. Тем самым субъект есть внутреннее условие деятельности. Мы замечаем, что здесь подчеркивается первое и самое важное свойство субъекта — его активность. Данное свойство очевидное для современной мировой и отечественной психологии было во время создания учебника С.Л.Рубинштейна — в середине 1930-х годов — явной полемикой с классическим бихевиоризмом. Тогда возможность определять и моделировать поведение человека лишь воздействиями из вне казалась привлекательным многим. Однако Рубинштейн как бы отстаивая сохранение самого понятия “субъект”, дополняет его характеристику известным принципиальным положением: “Внешние условия действуют только через внутренние”. Активность субъекта есть возможность самому определять собственное поведение. Как известно, идея активного субъекта, определяющего влияние внутренних (когнитивных) представлений о внешних условиях появлялась в те же годы и в необихевиоризме.
Второе свойство субъекта фактически выделяет А.Н.Леонтьев в своей книге «Деятельность. Сознание. Личность», написанной уже в середине 1970-х годов. Как бы полемизируя с Рубинштейном, он усиливает приведенную исходную формулировку — следует сказать, что не внешние условия действуют через внутренние, но наоборот: “Внутреннее (субъект) действует через внешнее и этим само себя изменяет” (Леонтьев, 1975, с. 181). Отсюда второе свойство субъекта есть его способность к изменению, преобразованию себя, к саморазвитию.
Рис. 23
Заметим, что последнее свойство субъекта определяется не только разнородностью его взаимодействия с миром, но и качественным различием “миров”, областей практики, в которые он объективно включен. Несомненно, надежное теоретическое основание для самой постановки проблемы субъекта, освоенная в психологической классике, и обсуждаемая до сих пор, заключается в том, что человек принадлежит миру и не может быть адекватно рассмотрен как изолированный, независимый от него. По разумной традиции, так или иначе принятой представителями разных научных дисциплин и психологически направлений, действительные условия существования и развития человека, источники разных видов его опыта, жизненных проблем и средств их разрешения разделяет на три основных. Это — природа, общество и культура.
Не претендуя на полноту, рискнем определить природного (А), социального (Б) и культурного (В) субъектов (рис. 23). Так природный (А) есть субъект активного гибкого приспособления к изменяющимся условиям окружающей среды на основе врожденного генетического опыта, сформированного в биологической эволюции. Так человек, как часть природы (животное), есть представитель своего биологического вида Homo Sapiens. Далее, социальный (Б) есть субъект присвоения и адекватного применения коллективных сознательных представлений, способов поведения, имеющихся в данном обществе. Каждый человек — член определенного общества, обладающий психическими свойствами приемами общения, адекватными занимаемой им позиции (и допустимыми в ней). Заметим, что присваиваемый им социальные правила всегда относительны, зависимы от места и времени социального существования. Наконец, культурный (В) есть субъект самостоятельного и ответственного решения собственных проблем на основе универсальных, т.е. общечеловеческих норм. Подчеркнем, что если социальные правила относительны, то культурные нормы абсолютны. При решении собственных проблем (например, в ситуации мотивационного конфликта) человек может стать субъектом культуры способным к осмысленному преобразованию уже присвоенных им социальных правил и — в особом смысле — своих природных свойств.
Обратимся теперь к понятию личности как всякое понятие оно имеет определенный объем, т.е. класс входящих в него объектов, и содержание — существенные признаки данного класса. Применительно к нашему материалу существенные признаки, даже определения нами уже даны. Тогда следует признать, что в современной психологии, отечественной и мировой, объем понятия личности имеет по крайней мере три варианта, связанные с разными его содержаниями.
Так, в первом варианте личность понимается в широком смысле и фактически совпадает с понятием субъекта как внутреннего условия деятельности по Рубинштейну, включая в себя всех трех выделенных нами субъектов (А, Б, В). Интересно заметить, что в большинстве существующих учебников и пособий по общей психологии (Немов, 1995; Петровский, 1966; Платонов, 1980) к понятию личности действительно относят любые, в том числе — природные особенности человека, такие как задатки его способностей, темперамент и т.п. Тем самым, фактически, это понятие характерно не для общей, но дифференциальной психологии и совпадает с понятием индивидуальности субъекта. Действительно, индивидуальность есть совокупность всех психических свойств (качеств, черт), способов поведения субъекта, которые отличают его от других. Если довести данное понятие до предела, можно понять, что индивидуальностью, или личностью в широком смысле, обладают и животные, и поэтому первый вариант объема понятия личность не является единственным.
Для обсуждения специфики человеческих свойств, отличных от животного, обычно пользуются известным по работам А.Н. Леонтьева (1982) различением личности и индивида. Таков второй вариант понятия личности, который уже не включает природного субъекта, представителя биологического вида Homo Sapiens, именуя его индивидом и относя лишь к органическим предпосылкам развития личности. Показательно, что субъектов общества и культуры, в данном случае объединенных, все же приходится разделять, но уже в самой личности, например как социально типическое и индивидуальное в ней (Асмолов, 1990).
В мировой психологии второй вариант объема понятия личность ярко представлен в концепции А. Адлера (1993), основателя “социального фрейдизма”. Так, согласно концепции индивидуальной психологии Адлера исходным для развития личности является социальное чувство, или чувство общности, связанное с необходимостью войти в общество и занять в нем полноценное место. Реализации этого чувства препятствуют: а) физические дефекты (или те внешне наблюдаемые собственные телесные признаки, которые человек считает дефектными), б) авторитарное воспитание, в) излишняя эмоциональная опека. Если эти препятствия имеют место, то весьма вероятен комплекс неполноценности — собственная проблема, которую надо как-то разрешить, компенсировать. Как всегда путей компенсации комплекса, или разрешения личностной проблемы есть два — негативный и позитивный. Негативную компенсацию комплекса неполноценности следует признать только социальную: это попытка компенсации последствий комплекса, но не его истоков. Такова по Адлеру неверная личностная защита — стремление к личному превосходству, власти. Позитивная компенсация комплекса, связанная с решением проблемы как собственной, должна быть названа культурной. Она начинается с того, что человек не компенсирует последствия, а обращается к самим истокам комплекса неполноценности. Вот принципиальные примеры Адлера: художник, обладавший от рождения дефектами зрения, музыкант — слуха, оратор — дикции, и т.п. Иными словами, именно там, где содержался источник, находится материал для постановки жизненных целей субъекта. Подчеркнем, что эти цели достигаются через сотрудничество с другими людьми. Совокупность способов достижения жизненной цели есть индивидуальный жизненный стиль, характер человека — основное понятие Адлера.
Теперь давайте рассмотрим последний, третий вариант. Личность в точном, узком смысле есть только субъект культуры (В). В мировой психологии этот вариант восходит к юнгову архетипу самости — центральному среди остальных. Переживание данного архетипа можно описать так. Человек долго и безрезультатно решал какую-то проблему, считая ее только своей собственной; наконец, он решил ее совершенно самостоятельно и одновременно — почувствовал себя уникальным, но понял, что с подобной проблемой люди сталкивались до него множество раз, и поэтому он является теперь частью человечества. Понятие самости перешло в гуманистическую психологию, получив новое название — реальное, или подлинное (в отличие от поверхностного) Я.
При рассмотрении личности в узком смысле охватываются критические моменты (периоды) жизненного пути человека, требующие самостоятельного решения собственных проблем, ответственного выбора, в результате которого происходит становление, осознание и преобразование мотивационной сферы. Тогда личность следует отличать от индивида, имея ввиду не только природную особь, но и представителя конкретного общества — социального индивида: в своем культурном развитии личность может не совпадать с носителем конкретных сложившихся общественных установлений. Опираясь на одно из положений А.Н. Леонтьева, здесь следует подчеркнуть: если индивид (природный или социальный) лишь присваивает опыт, так или иначе существующий до него, то личность разумно преобразует присвоенный опыт, прежде всего — собственный. Природный организм, социальный индивид, личность — так мы и будем теперь называть определенных выше субъектов (подробнее см. Петухов, Столин, 1989, с. 26-31).
Точное понимание личности содержит казалось бы видимое противоречие. Ведь личность, действительно, возникает лишь при вхождении человека в общество, а теперь она отличается от социального индивида, выходит за его пределы. Данное противоречие так же разрешается в опоре на известную фразу А.Н.Леонтьева, касающуюся развития личности: “Личность рождается дважды”. Действительно, на рисунке 23 субъекты Б и В разделены пунктирной линией: мысленно перегнем рисунок по данной линии так, чтобы в результате культурный субъект буквально совпал с социальным. Таковым будет первое рождение личности, которое впервые возникает внутри социального индивида, причем абсолютные культурные нормы в данном случае тождественны наличным социальным правилам. Теперь вернем субъектов Б и В на свои места и увидим, что второй раз личность рождается уже вне социального индивида, самостоятельно и ответственно решая собственные проблемы и, если это необходимо, отделяет культурные нормы от конкретного общественного опыта. Впрочем, общее представление о развитии личности ниже будет рассмотрено подробнее.
Теперь же приведем примеры того, как именовались выделенные нами субъекты в известных теориях личности. Первая из них принадлежит классику психологии сознания Уильяму Джемсу (1982). Так, природный субъект был назван Джемсом “материальным, физическим Я”, которое не сводится лишь к физическому телу человека, но может быть переведено как “Моё”, т.е. относится ко всем тем предметам, которые субъект отождествляет со своим материальным существованием. Подобно тому как животное размечает ту территорию, на которой считает себя хозяином, так и физическое Я включает в себя все то, что ему субъективно принадлежит (как известной пословице о доме англичанина как его крепости).
Социальный индивид у Джемса так и назван — “социальное Я”. Это — “Я для других”, субъект взаимодействия и общения с окружающими людьми. Подчеркнем, что социальное Я есть набор типовых способ общественного взаимодействия, или привычек, необходимых для того, чтобы упорядочить общественную жизнь и не сталкиваться с проблемами на каждом шагу.
Наконец, наш субъект культуры именуется Джемсом “духовным Я”. Хотя, конечно, связан не только с моральным развитием, в частности религиозным опытом. Духовное Я есть источник внутренней активности субъекта, принятия им самостоятельных решений, связанный прежде всего с развитием воли. Обратим внимание на то, что если физическое и социальное Я, согласно Джемсу, подчиняются определенным механизмам, которые являются предметом научно-психологического изучения, то активность духовного Я, например, свобода воли не может быть механизмом, и поэтому выходит за пределы науки, в том числе психологии.
Обратимся теперь к представлению о структуре личности в классическом психоанализе Зигмунда Фрейда. Если буквально наложить его терминологию на выделенных нами субъектов, то природный, социальный и культурный будут названы соответственно — “Оно”, “Я”, “Сверх-Я”. Не будем однако забывать о том, что психоаналитик имеет здесь ввиду прежде всего своего пациента. который испытывает трудности в управлении собственным социальным поведением, и тем самым его сознательное Я является слабым, испытывающим давление снизу и сверху, со стороны бессознательных инстанций. Так, Оно суть совокупность вытесненных, аффективно окрашенных телесных желаний, неразрешенных проблем раннего детства. Следует подчеркнуть, что здесь мы встречаемся не с природой как таковой, но с такими телесными влечениями, которые стали поводом, предпосылкой для определенных личностных проблем. Собственно конфликт пациента и аналитика проявляющийся в его сознании есть противоречие между Я и Оно. Однако подлинная причина конфликта глубже, в бессознательном. Это противоречие между Оно и Сверх-Я. Источником последней инстанции является неразъясненный родительский социо-культурный запрет, который позже становится для пациента внутренней цензурой. Инстанция Сверх-Я есть также не культура как таковая, но совокупность непонимаемых им “моральных” принципов, которые почему-то надо соблюдать. В случаях наиболее трудных для терапии место культуры занимают так называемые защитные механизмы, которые на время позволяют как бы устранить нерешенную проблему и связанную с ней тревожность, но в действительности препятствуют ее подлинному решению. Обратим внимание на слово “механизмы”: в данном случае их как раз и следует изучать с целью возможного снятия, устранения препятствий для личностного развития.
Наконец, упомянем о теории личности в транзактном анализе Эрика Берна (1988). Здесь человек рассматривается прежде всего как субъект общения, социальный индивид. Берн, во многом опираясь на Фрейда, предлагает для наших субъектов следующие названия. Это — “Ребенок, или Дитя” — субъект неуправляемых природных желаний, “Взрослый” — в данном случае, субъект принятия конкретных социальных решений в повседневной жизни, и “Родитель” — носитель обобщенных моральных принципов, абсолютных культурных норм.
Мы вспомнили о теории Берна потому, что обращение к ней позволяет нам спросить у “Родителя”: Что в обобщенном, но и операциональном смысле означает культурный запрет? “Родитель” даст два ответа: один — “Ребенку”, другой — “Взрослому”. Для “Ребенка” запрет не разъясним и звучит как тавтология: “нельзя потому, что нельзя”. А для “Взрослого” в слове “нельзя” отражен не только факт запрещения, но и принципиальной невозможности, бессмысленности каких-то действий. Тем самым для “Взрослого” культурный запрет будет означать: “не стоит потому, что все равно ничего не выйдет”.
Таков, например, запрет инцеста — первый, по мнению К. Леви-Строса, опорный для человека культурный запрет на внутри семейную половую связь. Безусловность его принятия, устрашающая альтернативой — тягчайшим грехом кровосмешения, тавтологична и не разъясняет, почему его нельзя нарушать. Казалось бы, для выполнения важнейшей задачи продолжения рода в совместно трудящемся племени есть все необходимое и можно обойтись без инородцев. Но не стоит подчиняться ситуации, хотя ясно, что и нарушение запрета принесет потомство (правда, по свидетельствам биологов, не вполне полноценное в перспективе). Однако все равно вне общения с другим социальным целым, без обмена с ним невестами не случиться и знакового обмена, и, следовательно, из этого рода, как человеческого ничего не выйдет.
В заключение приведем ключевые термины, которые обычно используют психологи в нашей стране, обсуждая роль природы, общества и культуры в развитии личности. Так, во-первых, говорят об органических, или биологических предпосылках развития личности, скажем, задатках способностей, или свойствах темперамента как основы характера. Природные предпосылки, какими бы они ни были сами по себе, можно назвать материалом для преобразования. Во-вторых, социальную среду справедливо считают необходимым условием становления и развития личности. Надеюсь, понятно, что данное условие необходимо для первого рождения личности, но не достаточно для второго. И в-третьих, культурные нормы являются: а) универсальными принципами решения личностных проблем; б) средствами преобразования природы; в) способами подлинной защиты этой природы, когда она уже преобразована. Впрочем, функциональные различия природы и культуры следует обсудит подробнее.
Функциональные различия природы и культуры.
Различение природного и культурного, естественного и искусственного в человеке восходит к старинным — тела и души (Платон), протяженной и мыслящей субстанций (Декарт). Философская классика учила не смешивать их в области познания и правильно понимать факт “совпадения”, взаимной зависимости в жизни. Так и в традиционной научной, да и житейской, психологии природные и культурные особенности разделяли на “низшие” и “высшие”, допуская объяснение первых и лишь описание вторых. Как две стороны бумажной ленты, свернутой в кольцо, они могли бы так и не пересечься, оставаясь противоположными, но если прежде, чем склеить концы этой ленты, один из них перевернуть, в результате получится “лента Мебиуса”, продвигаясь по одной стороне которой, теперь уже нельзя не “встретиться” с другой.
Местом встречи природы с культурой оказывается конкретный социальный индивид, как бы захваченный “снизу” и “сверху” природными страстями и культурными запретами, каждые из которых имеют над ним собственную власть. В этой властности — их единство, однако, в каждой точке единства — глубокие различия.
Во-первых, и природа, и культура сотавляют необходимые условия существования любого человеческого общества и, взятые вместе с обществом, превращают бытие конкретного человека в проблемную ситуацию ( и в принципе, и фактически). Но если природные условия подобны исходно данному материалу, подчиненному, впрочем, териалу, подчиненному, впрочем, своим законам, которые следует изучать и учитывать при работе с ним, то культурные сравнимы с принципами его организации, определяющими саму постановку проблемы, а также область поиска возможных (и допустимых) средств ее разрешения. Понятна взаимосвязь не всегда податливого природного материала с принципиальностью культурных норм при разработке правил социального поведения: так, повседневное соблюдение моральных запретов может стать для индивида серьезным телесным испытанием, а сохранение физической полноценности — культурной, личностной проблемой.
Во-вторых, и природный, и культурный опыт человечества объективно предшествуют социальному индивиду и (при нормальном развитии), безусловно принимаются им. Природа и культура изначально свободны в своем действии от конкретных общественных обстоятельств, в которых оказывается человек в любой данный момент. Однако спонтанность естественных процессов обнаруживается индивидом как факт его несвободы, непроизвольности поведения, которым он учится овладевать с помощью культурных средств в ходе социализации. Как всякая природная особь, человек наделен частным вариантом видовых свойств и связанных с их функционированием и развитием натуральных нужд, т.е. требований к окружающей (в том числе — социальной) среде, при опосредствованном удовлетворении которых его поведение становится произвольным. Присвоение же культурного опыта — от орудийных действий до нравственных норм — является неспонтанным, требует произвольных, сознательных усилий. Оно основано на акте свободного выбора, самостоятельном и определенном поступке в неопределенной жизненной ситуации, последствиями которого становятся личностные свойства социального индивида, сравнимые с искусственныи “постройками” (артефактами), за которые он отвечает сам. Природные и культурные особенности человека (проявляющиеся, например, в чертах характера) бывают внешне похожи, однако правильное отношение к тем и другим связано с разными приемами воспитания, коррекции, психотерапии: в каждом человеке важно отличать невольного, невинного обладателя первых от сознательного и ответственного (а то и бессознательного, “безответственного”) создателя вторых.
И в-третьих, преемственность и природного, и культурного опыта зависит от реальных его носителей — социальных индивидов, которыми он своевременно и полноценно должен быть воспроизведен. Различны формы, средства сохранения и передачи того и другого опыта, результаты актов их воспроизводства. Так, природный опыт и сохраняется, и передается как совокупность прямо наследуемых натуральных свойств, среди которых имеются их репродукции. Культурный опыт закреплен в искусственных предметах, моральных нормах, которые сохраняются посредством личностных (а не естественных) поступков, и их нельзя передать наследнику без самостоятельного участия его самого. Действительно, если в акте порождения организма закладывается генетическая программа задатков, готовых к дальнейшему созреванию при обеспечении адекватных средовых влияний, то в актах становления личностных свойств возрождаются культурные предметы, причем эти предметы (как и свойства) обеспечиваются данными актами, а не программируются наперед. Отсюда телесный акт, случившийся однажды при высоковероятном стечении объективных обстоятельств, является необходимым м достаточным для воспроизведения природного опыта, а личностный — только необходимым м достаточным для все нового обращения к культурным предметам и соблюдения норм в каждой следующей ситуации. Конечно, тот и другой часто требуют максимального напряжения соответствующих — телесных м личностных — сил, однако первые мобилизуются натуральным позывом, блокируемым лишь физической их утратой, а вторые сознаются, как нравственный долг, необходимость “держать форму” и, не допуская личностного бессилия перед близким и далеким, даже незримым потомком, сохранять для него культурный опыт и условия его присвоения.
Наконец, благодаря внутривидовому разнообразию индивидуальных вариантов природного опыта (подразделяемых обычно на классы и типы), его воспроизводство допускает стихийную, а затем и направленную селекцию, возможность “гармонического” сочетания частных преимуществ разных особей с сохранением наиболее приспособленных к окружающей среде. Культурные же предметы, нормы воспроизводятся только целиком (ведь душа, как утверждали древние, не составлена из частей), и личностные свойства их носителей в отличие от природных индивидуально изменчивых, уникальны, неповторимы и не сложены раз и навсегда: сохранение культурного опыта есть его продуктивное расширение, которое производит развивающаяся личность, выходя за пределы уже достигнутых решений своих жизненных проблем.
Таким образом, в обычных, нормальных условиях функции природы и культуры строго различаются. Если же это не так, то мы можем получить особый “личностный” феномен, для разъяснения которого удобно обратиться к классическому психоанализу. Грубого пациента аналитика можно интерпретировать так, что функции природы и культуры как бы смешиваются, меняются местами, когда частные природные интересы вдруг начинают выполнять роль абсолютных культурных принципов. Тогда и может возникнуть явление “натуральной личности”, излишнее как для природной, так и для культурной сферы, есть результат необоснованного их смешения. Акт “принципиального выбора”, совершаемый здесь социальным индивидом, внешне подобен личностному, однако его “опорой” становится не культурная норма, а естественная нужда. Впрочем, последняя тоже “преобразована”, поскольку данный акт — отнюдь не безвольная уступка непокорной природе (которая так или иначе “свое возьмет”), истомившейся от дефицита благ, но, напротив, произвольное, убежденное (и до поры готовое к аскетизму) стремление “помочь” ей, “отстоять” натуральный закон, не отступать от него из принципа, “ради идеи”.
Так, например, отдельные черты характера подростков бывают как бы “подчеркнуты” на фоне остальных самой природой, и их оригинальные непроизвольные проявления часто затрудняют процесс социализации. Для подростка-акцентуанта определенного типа некоторые житейские ситуации могут быть аффектогенными, провоцировать бесконтрольные асоциальные поступки с тяжким последующим раскаянием (Личко, 1983). Поэтому обычно по деликатному совету терапевта от должен быть в таких ситуациях осмотрителен, внимателен к себе и терпеливо овладевать правильными способами поведения. Представим, однако, что этот подросток, узнав поставленный ему диагноз, но отвергая помощь воспитателя, вдруг объявит себя “принципиальным” истероидом (данная акцентуация наиболее распространена), астено-невротиком, эпилептоидом и т.п. и призывая к солидарности всех представителей того же класса, потребует от взрослых построить мир, адекватный его возрастным недугам. Тогда он как бы вторично, сознательно подчеркнет свою природную особенность нарочито неблаговидной проказой и теперь может, даже “должен”, открыто, “гордо” и уже без стыда заявить в терминах фрейдовской триады: “Да, вот такое “Я” — “Оно”!” Так неопытный социальный индивид, находясь вне культуры (Сверх-Я”), беззапретно преобразует собственную природу, сам лишая ее невинности, и хочет закрепить “приоритет” своих частных конституциональных черт в общем для всех конституционном праве.
Действительно, хотя понимание индивидом универсальности правовых принципов утрачено, структура личности, предложенная в классическом психоанализе, не остается неполной. Поскольку организм так или иначе преобразован, он объективно нуждается в опеке и должен быть защищен. Обычно такой защитой служат культурные нормы, воплощенные в конкретных способах общественной организации. Если же понимания норм нет, то психологически они могут сохраняться лишь во внешнем своем оформлении, редуцируясь к наличным социальным стереотипам. Поэтому характеристику феномена следует уточнить, используя юнговы названия выделенных Фрейдом субстанций: Тень манифестирует, раскрывает себя, прикрываясь Маской, и они появляются вместе, заключив коварное перемирие злобных антиподов, порождающее конфликт. Причудливые плоды этого внезаконного сговора, названные в психоанализе “защитными механизмами личности”, конечно, не могут стать жизнеспособными средствами управления поведением. Впрочем, так и не состоявшаяся “корыстная личность”, будучи самостоятельной Персоной, признает императивность существующих общественных (моральных, логических) правил и хитро, старательно использует их для самозащиты собственных, ею же преобразованных “принципиальных нужд”. Однако все предпринимаемые меры, лишь на время укрывая Тень, сами оказываются иллюзорными и объективно препятствуют подлинному личностному развитию.
Показательно, что и те принципиальные жизненные вопросы, которые ставит и решает внекультурный социальный индивид, сходны с личностными по форме, но ошибочны по существу. “Быть или не быть?” — вот единственный верный для личности вопрос, ответ на который отделяет ее существование от призрачной игры, требует выбора между соблюдением нравственных норм и разрушающим их поведением. Неверные же, пусть похожие вопросы не предполагают такого (да и никакого) выбора, хотя тоже бывают связаны с “отважным”, действенным самоиспытанием. Такова, например, знаменитая “дилемма” Раскольникова: “Тварь я дрожащая или право имею?”, толкнувшая его к корыстноидейному преступлению. Нетрудно видеть, что данный “личностный” вопрос — мнимый: его не следовало задавать (а соответствующий поступок — совершать), так как “право” на недопустимое в культуре действие у индивида есть именно потому, что оно сделало его — “тварью дрожащей” — природным существом, теперь уже коварным и трусливым.
Итак, наблюдаемое явление можно относить к личности потому, что социальный индивид совершает произвольное усилие, преобразующее собственную природу, активно “защищает” ее собою созданными средствами, формулирует и пытается разрешать жизненно важные вопросы, имеющие для него принципиальное значение. Но поскольку в отличие от действительной личностной жизни совершаемое усилие безразлично к культурной норме, создаваетые “защиты” временны и ненадежны, решение “принципиальных” вопросов не допускает свободного выбора, то в данном случае “личность” оказывается мнимой, и ее сокращенно можно назвать “мничностью” (автор благодарен за это предложение Т.А.Нежновой).
Общее представление о развитии личности
Данный вопрос касается не возрастной, а только общей психологии, и является конкретной расшифровкой кажущегося абстрактным положения А.Н.Леонтьева: “Личность рождается дважды”. Так, очевидно, что личность не возникает вместе с рождением природного организма, но лишь со становлением человека как социального индивида, с его вхождением в общество. Собственно личностью не рождаются, а становяться, как в социо-, так и в онтогенезе. В данном отрывке мы не будем их различать, но приведем лишь два, на наш взгляд, ярких примера первого и второго рождения личности.
Напомним о том, что личность в первый раз рождается внутри социального индивида, и, скажем, личность ребенка немыслима без участия взрослого. Собственно говоря, на первом этапе личность разделена по крайней мере между двумя людьми: учителем и учеником, терапевтом и пациентом, и т.п. Выберем в онтогенезе актуальный период первого рождения личности. Таковым будет кризис трех лет, когда ребенок уверенно заявляет о собственном Я, настаивает на том, чтобы выполнять собственные действия самостоятельно. На самом же деле, это, конечно, не так. Однако верно, что ребенок уже может продуктивно общаться со взрослым.
Хрестоматийным примером первого рождения личности является приведенный А.Н.Леонтьевым (см. 1975, с. 187-188) “феномен горькой конфеты” . Личность начинается с определенного поступка в неопределенной ситуации. Такая ситуация есть борьба двух равнозначимых побуждений, или мотивов, выбор между которыми трудно осуществим. Так, в ситуации, описанной Леонтьевым, ребенку предлагается достать лежащий на столе предмет (и получить в награду за это вкусную конфету), не вставая со стула, который стоит достаточно далеко от стола. В данной ситуации экспериментатор как раз и воспроизвел борьбу двух побуждений (мотивов): один из них — будущая награда, а другой, имеющий прямое отношение к личности — это социо-культурный запрет, договоренность со взрослым о том, что достать предмет со стола следует не вставая со стула. Совершенно ясно, что пока взрослый будет находиться в комнате ребенок не станет со стула, т.е. социо-культурный запрет будет соблюдаться, как бы разделенный между двумя людьми. Возможно ребенок будет фрустрироваться, но в присутствии взрослого никакого личностного выбора не произойдет. Тогда взрослый должен выйти из комнаты, что он и делает, наблюдая затем за ребенком через полупрозрачное стекло. Возможно ребенок какое-то время сидит на стуле, но затем достаточно быстро (подобно инсайту келлеровского шимпанзе) встает и забирает со стола искомый предмет. В следующий момент входит взрослый и видит, что задача решена, но спрашивает, вставал ли ребенок со стула. Тот отвечает, что нет. И раз так, то награда — вкусная конфета — дастается ребенку.
Разберем теперь, что же представляет собой феномен горькой конфеты. Факт состоит в том, что ребенок получил награду, не заслужив ее. Он солгал. Подумаем, можно ли лгать субъекту, как социальному индивиду. Если не отрываться от реальности общественного бытия, то, конечно, скажем: субъекту необходимо, и поэтому можно лгать, или утаивать правду (соблюдая, например, коммерческую тайну). Но можно ли, и следовательно, нужно ли лгать личности? Конечно, нет, поскольку личность, по определению, решает собственные проблемы, и лгать при этом бессмысленно. Рассматриваемый же нами субъект — ребенок — есть личность внутри социального индивида, и поэтому ему запрещено лгать взрослому. А он это сделал. Вот тогда и возникает феномен — в данном случае уникальное явление, когда ребенок ест вкусную (по природным признакам) конфету и плачет. Конфета, в данном случае, оказалась незаслуженной наградой, последствием нарушения социо-культурной договоренности, т.е. по выражению Леонтьева “горькой по личностному смыслу”. В данном случае, слеза ребенка свидетельствует о том, что личность все же появилась в первый раз внутри социального индивида.
Но как бы ни поступил ребенок в данном случае, личностный выбор — первое рождение — будет иметь свой итог. Таковым является соподчинение, или структурирование (иерархизация) ранее равнозначных мотивов, один из которых теперь стал ведущим, другой — подчиненным. Если ребенок столкнется с подобной ситуацией в следующий раз, она уже не будет для него неопределенной. Тем самым структура мотивов, согласно А.Н.Леонтьеву есть ядро личности. Подчеркнем, что при первом рождении личности не нужно осознавать свои мотивы: те будут выполнять свои функции и без осознания, поскольку за поступки ребенка, в конечном счете, отвечает взрослый. В возрастной психологии выделяют ряд ведущих деятельностей (соответствующих ведущим мотивам), например, для старшего дошкольника — это ролевая игра, младшего школьника — учение. Общий же психолог добавляет: все это так, но только в присутствии взрослого, поскольку личность ребенка находится внутри социального индивида, в данном случае, разделенного между людьми.
Второе рождение личности будет возможно тогда, когда человеку (подростку, юноше) предоставят право самостоятельного выбора, например, в будущей профессии. В таком случае, он будет вынужден выбирать, опираясь на собственные побуждения, осознавая их. Согласно А.Н.Леонтьеву, второе рождение личности есть осознание ее мотивов, и так, потому, что осознавая свои мотивы, человек может изменить их структуру, т.е. ядро своей личности, и родиться второй раз. Показательно, что в данном случае, человек должен разделять присвоенные социальные правила и общечеловеческие культурные нормы, пусть с трудом, осознавая их абсолютное назначение.
Приведем пример второго рождения личности, взятый из детской художественной литературы. В такую ситуацию попадает “маленький герой” Возрождения — Робинзон Крузо — корыстный путешественник в плену непознанной природы (Фрейд: “Тело — это место, где можно жить”; цит. по: Фейдимен, Фрейгер, 1994, с. 34), в которой ему суждено жить или не жить, но если жить, то культурно. Впрочем, основное его испытание — социальное: “необитаемый остров” — сказка для детей, и одинок герой лишь в том смысле, что решать свои проблемы ему нужно самостоятельно и ответственно, сталкиваясь, например, с местной бытовой традицией (но архаикой — для него).
Не сразу заметны на острове люди, да и неясно еще европейцу — люди они или нелюди. Так, однажды Робинзон видит здесь перво-бытных дикарей, которые привозят на остров пленников своей межклановой (“Мы” и “Они”) войны и, убивая (нет, скажем сразу — забивая), съедают их. Для среднего современного человека это отвратительно-страшные каннибалы, сплоченные, впрочем, в социальное единство (закрепленное, кстати, общим пищевым запретом), отделяя себя от враждебного племени. И первая его реакция — двойственная, социально-природная: неприятие каннибализма смешивается с ужасом быть съеденным самому. Сначала он пытается уберечься (блокироваться) от них, строя, как по Фрейду, защитные механизмы, а затем решает пойти в наступление (лучший способ обороны). Желания героя понятны, но автор дает ему время подумать, что выйдет на самом деле, если рассчетливый проект будет осуществлен.
Ничего не выйдет. Пусть ему удастся, хитро расставив свои сети, уничтожить первую, наверное, малую группу врагов, однако затем (как в разъяснении учителя о целостности запрета) прибудет другая — уже побольше и агрессивнее... И тогда, наконец: либо — либо. Либо эти бывалые здешние охотники все же убъют его, и он сгинет как зверь — социально чуждое “Они”. Либо победа будет за ним (призрачное счастье), и удачливо забивая их снова и снова, он станет (“о, Боже мой”)... тем же самым “Они” — свирепым и грозным, одичалым Зверем (“вот такое “Я” — “Оно”). Так где же здесь “либо — либо”, когда получается одно и то же, и никакого выбора нет. Постепенно, скрепя сердце (и скрипя рассудком) герой чувствует, понимает различие социального и культурного: то, что им здесь, на диком острове — можно, то ему вообще, в том числе здесь — уже нельзя. Человеку нельзя (не выйдет) убить себе подобного, ибо это подобно само-убийству.
Но тогда ему открыт путь к пониманию универсальности этого принципа. Заброшенный в цветущую пустыню странник может понять, что здешние существа, омерзительные по частным своим привычкам, есть подобные ему — люди, соблюдающие — согласно месту, где (и когда) живут — тот же культурный запрет. Их каннибализм (в отличие от правил дорожного движения в нашем городе) выдержит предельное испытание. На самом деле, по-своему культурные посетители (туземцами их здесь не назовешь) острова не совершают убийства себе подобных, но забивают социально чуждую нелюдь, отличную от себя. Тот же принцип “Не убий”, покрепленный важным природным, пищевым ограничением,1 реализуется в традиции как символ социального единства. Тень развеялась: они (уже не с большой буквы) такие же люди, как и он. Значит, в принципе и среди них — равно Тех и Других (а не только пленников, с которыми хотелось бы договориться, как с будущим Пятницей) тоже может возникнуть странный, отказавшийся от социального долга “палач”, рука которого дрогнет над отнюдь не невинной “жертвой”.
И тогда он — гражданин мира, человек культурный, наверное, вспомнит, что еще на своей родине видел трагедию некоего Шекспира о двух по-своему почтенных, враждующих в городе Вероне кланах и о том, как два юных их представителя полюбили друг друга и нелепо затем погибли. Так чем же станет их любовь и смерть для каждого из членов того и другого клана: поучительным архаичным символом недопустимости “межкультурных” связей или прецедентом культуры современных обществ, к которому следует как-то отнестись? Раз можно выйти из общей трудовой семьи для обретения собственной профессии, то в принципе можно выйти из разных, даже враждебных семей для создания дружной собственной. Но если теперь уже в том и другом клане (они — равны) появятся противники и сторонники “феномена Ромео и Джульетты”, то на смену былому противостоянию “Мы” и “Они” придет война гражданская (и мировая), проникающая внутрь каждого — враждебная встреча “Я” с “Оно (Тенью)”.
В заключение перечислим по крайней мере три основные характеристики развитой личности.
Во-первых, личность, по определению, является творческой — потому, что она необходимо в неопределенной ситуации и всегда преобразует уже присвоенные стереотипные способы поведения и мышления. Это можно выразить другим термином: трансцендентальность, или выход за пределы. Иными словами, личность устремлена к возможности своего развития — “высшей точке трансценденции, которую мы за неимением лучшего слова называем словом Бог” (М.К.Мамардашвили) — и тем самым, не равна самой себе.
Во-вторых, личность является множественной, сохраняя при этом целостность. Множественность личности есть качественная разнородность составляющих ее субъектов. В психиатрии начала века существовало понятие раздвоения личности, а теперь мы могли бы сказать рас-троения, а то и более. Показательно в этом смысле работа Ю.М. Лотмана о Пушкине, в которой тот предстает то другом декабристов, то убежденным монархистом, то раскованным Дон Жуаном, то нарочитым сторонником Домостроя. Весьма часто бывает, что такого рода людей — личностей — пытаются свести лишь к определенным их частям, хотя это, пожалуй, характеризует того, кто это делает. Наш же вопрос состоит в том, как и для чего личности быть разнородной. Ответ довольно простой: личности приходится учитывать сразу несколько возможностей своего развития, и это является условием ее внутреннего продуктивного диалога. Отвергнутые части сохраняются как неиспользуемые возможности, и в каждом данном поступке личность свободна в выборе дальнейшего развития.
Наконец, в-третьих, личность существует только в развитии, и в этом смысле, действительно, не равна самой себе. Ярче других это показано у еще одного литературоведа — М.М. Бахтина (1972) в его книге об Ф.М.Достоевском. Бахтин настаиваеь на том, что пока личность свободно развивается, ее нельзя определять по какому либо моментальному срезу (поступку, действию), поскольку она может измениться уже в следующий момент.
Приведем два примера из Ф.М. Достоевского (1973), романа “Идиот”. Так во второй части этого романа, когда князь Мышкин является уже обладателем большого наследства, к нему приходит компания молодых людей с целью доказать на наследство свои права. Молодые люди заведомо неправы, и справедливо изгнаны из высшего общества. На следующий день один из них — бывший боксер Келлер — решает покаяться перед князем, и рассказать ему о своей несчастной судьбе. Но проделав все это, по сути исповедовавшись он вдруг заявляет князю о том, что хочет попросить у князя денег взаймы, точно зная, что никогда не отдаст. И как бы проверяет князя на прочность: “Да, вот такое я Оно”. Мышкин же, к удивлению Келлера, отвечает: “А я то думал, что такое только я меня бывает, а оказывается у многих. Я называю это феноменом двоемыслия. Когда приходит одно, то сразу же появляется и другое, противоположное”.
Во втором примере подобное замечание делает уже самому Мышкину девушка аристократка Аглая Епанчина. Она замечает ему: “Вы говорите о людях только правду, а это жестоко”. То есть тем самым человеку отказывают в его дальнейшем развитии, вынося окончательный приговор.
В конце концов, у развитой, многосторонней, и незавершенной в развитии личности есть главное свойство собранности. Как в известной африканской притче. Девушка, прогуливаясь по рынку (рынок, как нам известно, символ культуры), замечает привлекательного для нее молодого человека, которого называет для себя — собранным джентельменом. Молодой человек уходит с рынка и движется в сторону леса, джунгли (символ природы) и уже на его пороге теряет собранность, и начинает распадаться на части. Досужая мораль притчи, как в Красной Шапочке: предупреждение девушкам о том, что нельзя ходит за всяким привлекательным мужчиной. А подлинный смысл состоит в том, что природа — это всегда части, которые преобразуются, собираются воедино и удерживаются личностью.