Микешина Л.А. Философия науки

«философии субъекта» — экзистенциализма, утверждающего бе­ зусловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П. Сартра, од­ ного из ведущих представителей этого направления, главным ста­ новится антропологическое видение субъекта как человека позна­ ющего. Теория познания только тогда позволяет отбросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «ре­ ального человека в реальном мире» и позволяет преодолеть раство­ рение единичного во всеобщих определениях «человеческой при­ роды». Такое «растворение» рассматривалось необходимым усло­ вием объективности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объективно­ сти. В действительности же субъективность «представляет момент объективного процесса (интериоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрож­ даться вновь».

Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марк­ сизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкрет­ ного человека, определяемого одновременно своими потребностя­ ми, материальными условиями и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектически построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкрет­ ному. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксизме», раз­ вивающем свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тог­ да как в современном, по выражению Сартра, «марксистском во­ люнтаризме»; открытые понятия марксизма стали закрытыми, а анализ состоит в том, что «отделываются от частностей», поэтому необходимо «вернуть марксизму человека».

Концепциям человека (субъекта познания, личности) придает­ ся особое значение в персонализме. Основоположник француз­ ского персонализма Э. Мунье полагал, что «поскольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность по­ знающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания». Персонализм не боится об­ винений в психологизме и релятивизме, поскольку не сводит чело­ веческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» ло­ гического и трансцендентального сознания от человека, замену активности человека в его целостности активностью трансценден­ тального субъекта как гаранта объективности знания. Человек дол­

3 2 Часть I. философия познания

жен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыс­ лы и истины.

Эту мысль обосновывал и H.A. Бердяев, полагавший, что «бы­ ла большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антропологической» — неизбежном пе­ реходе от универсального, общего дута к человеку.

Именно эта тенденция выступает общим основанием и пред­ посылкой сближения идей герменевтики, экзистенциализма, пер­ сонализма и в определенной степени «живого марксизма> в пони­ мании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется признанием социальной и куль­ турно-исторической обусловленности познания и субъекта, а так­ же близкими по духу решениями проблемы соотношения универ­ сального и индивидуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотношении телесного и духовного. Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно для объединения этих направлений экзистенциально-антропологическим подходом к познанию, что не отрицает при этом их существенных расхожде­ ний в решении других философских проблем. Персонализм, в частности Э. іМунье,для обозначения целостного субъекта пользу­ ется понятием личности, которая «есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями». В свое время об этом же размышлял и Бердяев, понимавший с персонатистических позиций личность как целостный образ челове­ ка, в котором духовное начало овладевает всеми его душевными и телесными силами. Личность — сохранение единого, неповтори­ мого образа в постоянном изменении, творчестве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, обладает самоценностью и не мо­ жет быть обращена в средство. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистенциальных отношени­ ях и общении.

Рассматриваемый подход предполагает также иное понимание активности субъекта познания. В немецком идеализме, как и в уче­ ниях, близких к нему; субъект в высшей степени активен, но он абстрактен, активность субъекта не означает здесь активности конкретного человека, который как бы ничего не привносит в по­ знание, а проблема свободы человека познающего даже не постав­ лена. При высокой активности субъекта человек пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания. При эк­

ным, каждый из которых стремился показать прежде всего, что об­ ращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Для Фейербаха человеческая сущность проявляется только в обще­ нии, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что к чело­ веческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм про­ биться не могут и только отношение «человек с человеком» являет­ ся фундаментальным фактом человеческой экзистенции, «Я» становится собой лишь через отношение к «Ты»; для Бахтина жить — значит участвовать в диалоге. При традиционном анализе субъектно-объектных отношений, как правило, неявно предпола­ гается, что объект является бытием, субъект же бытием не являет­ ся; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существования. Эти предположения либо не осоз­ наются, либо принимаются как сами собою разумеющиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кантом. Если субъект и объект предполагают друг друга в познании, то очевидно, что объ­ ект не есть сама реальность, но лишь феномен, явление для субъ­ екта. Несомненным достоинством экзистенциально-антропологи­ ческого подхода к субъекту познания стало создание онтологии че­ ловеческой субъективности. Если в традиционной философии основное внимание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифи­ ческая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в ант­ ропологическом направлении бытие субъекта-человека разраба­ тывается как специфическая онтология, требующая своего поня­ тийного аппарата. Идеи онтологической трактовки человеческой субъективности представлены, в частности, уже у Дильтея, герме­ невтика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает изначальным фундаментальным опытом, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве единого целого, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту по­ рождает специфические трудности ее объективного познания. На­ ша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и непри­ косновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже нераз­ делимы с вопросами о бытии самого субъекта.

Один из наиболее влиятельных вариантов онтологической интерпретации человеческой субъективности принадлежит М. Хайдеггеру. Он исходил изтого, что Р. Декарт, приняв положе­

3 6 Часть I. Философия познания

отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне нее лежащего. «Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет».

Уже в начале века Бердяев, вслед за Н.О. Лосским, предлагает говорить об «онтологической гносеологии», которая должна исхо­ дить из бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъ­ екта и того, что в нем дано вторично. Предпосылками гносеологии являются не психология и биология, а изначальная реальность бы­ тия и духовной жизни. Смысл кризиса всей современной ему фи­ лософии и пути его преодоления философ видит «в возврате к бы­ тию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болез­ ненных перегородок между субъектом и объектом».

Традиционная теория познания имела дело только с неболь­ шой областью знания — рационализированным, объективирован­ ным знанием, оставляя за порогом внимания огромную область нерационализированного, иррационального, не выраженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое, пер­ вичное сознание, и ему в живом опыте даются интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все, что недоступно рационализированному вторичному сознанию, рассе­ ченному на субъект и объект. Принципиальное обращение гносео­ логии только к миру рационализированного ставит ее в нераз­ решимую ситуацию, так как реальное познание совершается в антропологической среде, включающей живой опыт в его неотрефлексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспоримый факт, гносеологи либо переходили на почву метафизики, изобре­ тая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», «сознания вообще» и т. п., либо обращались к «психоло­ гическому, биологическому субъекту». Это замечание Бердяева, сделанное в начале XX века, по сути дела, четко фиксирует и сегод­ няшнюю ситуацию в теории познания, ищущую спасения от реля­ тивизма, например в биологии (эволюционная теория познания

К.Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемология

У.Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасе­ ние от релятивизма и психологизма видят в признании трансцендентальности субъекта, его сознания; соответственно, познание перестает иметь какое-либо отношение к реальному человеку. Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокан­ тианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году) не приемлет точ­ ку зрения рационалистов, видящих в знании отражение действи­ тельности. Познающий субъект оказывался в этом случае «копиро­

вальной машиной», знание — дублированием действительности в голове субъекта. У субъекта, живущего в недрах самого бытия, мо­ жет быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии; он не пассивный отражатель бытия, но живой деятель, создатель его ценностей. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отраже­ ния, «копирования», созерцательной роли субъекта еще до того, как они легли в основу отечественного марксистского варианта па­ радигмы «познание как отражение». В целом же, проведя плодот­ ворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верующий, считает, что необходимо перейти к «космичес­ кой, церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного созна­ ния». Церковно-соборное сознание может возвыситься над антро­ пологическим и психологическим релятивизмом и препятствует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект остаются разделенными и мышлением не могут быть воссоединены. Естественно, что для неверующего гносеолога поиск решения проблем, верно указанных русским фило­ софом, должен быть продолжен, в частности в рамках экзистенци­ ально-антропологического подхода и идей персонализма, к кото­ рым позже придет и сам Бердяев.

Итак, далеко не все подходы к познанию понимают субъекта как целостного человека познающего, он сводится к «сознанию во­ обще» либо к биолого-психологическим предпосылкам или заме­ няется могущественным Божественным Логосом. Во всех трех слу­ чаях человеку познающему не доверяют, получение истинного зна­ ния видят как процесс надындивидуальный, внеличностный или обращаются к методами естествознания либо с церковному собор­ ному сознанию. Парадоксальность такой ситуации очевидна: тот, кто добывает знание, живет им, проверяет и обосновывает, не по­ лучает доверия у гносеологов, подозревается ими в произволе, заб­ луждениях, интеллектуальной слабости и нечестности, идеологи­ ческой ангажированности и эгоизме. Сами категории «субъект», «субъективность» неявно стали предполагать некую ущербность, тенденциозность.

Традиционно проблема доверия познающему индивидуально­ му субъекту рассматривалась либо без учета особенностей объекта, отдельно от него, либо преимущественно как возможность получе­ ния достоверного знания о природном материальном объекте, изу­ чаемом естественными науками. Сама достоверность понималась как достоверность отражения, копирования3 описания, которые могли быть проверены опытным путем. Опыт гуманитарного зна­

ния, духовной культуры в целом, по существу, не принимался во внимание, более того, рассматривался как ведущий к искажениям, иррациональности, произволу субъективности, господству цен­ ностей. Однако мы вынуждены доверять субъекту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира, рассматриваемого субъектом в соответствии с его целями. Как меняются роль субъекта и оценка его активности в современной эпистемологии? Доверие предстает как единственно возможная позиция, но оно не сводится к наив­ ному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предпо­ лагает осознание предпосылок и пределов такого доверия, включа­ ет самооценку и самокритику, в целом критику как неотъемлемый атрибут познавательной деятельности вообще, а не только научно­ го познания.

Принцип доверия субъекту Стремление использовать темпоральные и исторические пара­

метры познавательной деятельности, обратиться к «человеческой истине», эмпирическому, в отличие от трансцендентального, субъ­ екту, невозможность полностью формализовать знание привели к необходимости сформулировать и обосновать принцип доверия субъекту как целостному человеку познающему. Этот принцип заключается в том, что анализ познания должен исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в полу­ чении истинного знания и в преодолении заблуждений. Устремлен­ ность субъекта познания к истине — это своего рода «презумпция», которая имеет серьезные онтологические основания в когнитив­ ной, социокультурной и личностно-индивидуальной сферах его жизнедеятельности. Косвенно здесь присутствует требование Де­ карта иметь в виду не эгоистическое Я, творящее произвол, а сущ­ ностное выражение человека познающего, которое и будет позже обозначено категорией «субъект». Впрямую же в формулировке этого принципа и в используемых понятиях «живой исторической конкретности» познающего, «участного ответственного мышле­ ния» учтен опыт отечественной философии, и прежде всего поло­ жений и принципов «философии поступка» Бахтина, его фундаментальной программы, предполагающей разработку сис­ тематической философии познания в контексте экзистенциально­ антропологической традиции. Используется также опыт герменев­ тической философии в целом, применяемый не только к тексто­ вым реальностям, но и к человеку познающему Правомерность

принятия принципа доверия субъекту находит существенную подде­ ржку в основных положениях эволюционной теории познания, или эволюционной эпистемологии. Обширные исследования в первую очередь зарубежных, а также отечественных ученых в этой области позволяют вычленить главные аргументы в пользу прин­ ципа доверия человеку познающему; одновременно подчеркнув их относительный характер. Аргументация эволюционной теории познания базируется на следующих исходных посылках: человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду

сдругими его составляющими; само приспособление к этому миру

ився жизнь человека есть процесс познания; модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к поз­ навательной деятельности человека.

На основе этих предпосылок и родились аргументы, поддержи­ вающие правомерность постановки самого вопроса о доверии по­ знающему человеку. Доверие познающему субъекту подкрепляется существованием эволюционно сформированных и определенным образом развитых у человека познавательных возможностей (орга­ нов и способностей), ориентирующихся на объективные свой­ ства, структуры и закономерности действительности. К. Лоренц и

Г.Фоллмер многократно повторяют мысль о том, что наши исти­ ны — это не «абсолютные истины», но «рабочие гипотезы», кото­ рые мы должны быть готовы сменить, отбросить, если они проти­ воречат новым фактам. Благодаря, а не вопреки этому познающий человек каждый раз продвигается вперед, углубляя и уточняя свои знания о реальном мире. При таком подходе снимаются неоправ­ данные ожидания полного совпадения или полного несовпадения реального мира и нашего представления о нем и, соответственно, познавательная деятельность субъекта и доверие ему не оценива­ ются эталоном «абсолютной истины», но предполагают гипотети­ ческое, в дальнейшем уточняемое знание.

Ученые этого направления утверждают, что человек хорошо ос­

нащен для познания, большинство программ уже встроено с рож­ дения, например пространственное видение — способность интер­ претировать изображение двумерной сетчатой структуры трех­ мерным образом или чувство постоянства, которое позволяет распознавать объекты, «объективировать» мир, абстрагировать, строить классы и понятия. Разумеется, необходим и более поздний индивидуальный опыт, который дает дополнительные «подпро­ граммы» и новые данные. Все это говорит если не о полной при­ родной гарантированности успеха познавательной деятельности,

то о ее добротной эволюционно-адаптивной обусловленности, объективной соотнесенности с реальным миром. Известный уче­ ный Лоренц полагал, что человек обладает фундаментальной спо­ собностью в той или иной мере учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание внешней действительности. Этому знанию наших органов чувств и нервной системы, подчеркивает Лоренц, мы можем доверять. Тем самым дается принципиально конструктивная оценка роли самого позна­ ющего человека уже на уровне чувственного познания.

Вместе с тем в эволюционной эпистемологии, показывающей как формируются условия возможности достоверного человече­ ского знания, осознается ограниченность органов чувств, а также исходных образов восприятия и повседневного опыта. Доверяя че­ ловеку познающему, следует помнить, что наш врожденный позна­ вательный аппарат «адекватен» для тех условий, в которых он был развит в ходе эволюции, однако он может не соответствовать более поздним реальным структурам и не всегда годится для правильно­ го понимания каждой из них, что в общем виде достаточно триви­ ально. Признание необходимости выхода за пределы опыта и не­ посредственного чувственного познания, что происходит при соз­ дании науки, выдвигает проблему доверия человеку познающему на новом уровне и в новых формах. Именно наука преодолевает ограниченность «грубого знания», сформировавшегося для выжи­ вания в природных условиях; создавая науку, человек тем самым выходит на принципиально иной уровень познавательной деятель­ ности, где определяющими становятся уже коэволюционные фак­ торы —биологические и социокультурные процессы в их единстве

ивзаимодействии.

Вто же время мы начинаем осознавать, что остановиться на рациональных методах науки — значит обречь себя на неполное, нецелостное познание. Встает вопрос о синтезе методов познания,

воснове которого лежит целостность человека познающего, ис­ пользование им для познания всей совокупности своих возмож­ ностей.

Целостный подход к субъекту познания, основываясь на един­ стве трансцендентального и эмпирического, предполагает телес­ ность человека и не может удовлетвориться пониманием субъекта как чистого сознания. Свойства такой фундаментальной составля­ ющей субъекта, как тело человека познающего, существенно зна­ чимы для процесса познания в целом, и потому тело нельзя пол­