Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969. - Ойзерман Т. И

единство мира, или, говоря иными словами, материаль­ ное единство мира субстанциально, т. е. неограничен­ но во времени и пространстве, следовательно, вечно, абсолютно, всеобъемлюще. «Единство мира, — говорит Энгельс, — состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен су­ ществовать, прежде чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта по­

ствознания» (1, 20, 43). Это значит, что не только ма­ териалистическая философия, но и совокупные данные науки и практики доказывают, что у явлений природы и общества нет двойного — посюстороннего и потусто­ роннего — существования, что нет ничего вне мира, т. е. под ним или над ним, как нет ничего и внутри мира, принципиально отличного от тех материальных про­ цессов, которые познаются и преобразуются человече­ ством. Конечно, как указывает Энгельс, «построение точного мысленного отображения мировой системы, в которой мы живем, остается как для нашего времени, так и на все времена делом невозможным» (1, 20, 36). Проблема остается открытой для прогрессирующего познания, однако благодаря достижениям последнего она уже навсегда закрыта для идеалистической мисти­ фикации.

Такова первая основная философская тема. Ее раз­ витие закономерно ведет к формированию второй основ­ ной темы философии — проблемы субъекта. Уже Про­ тагор утверждал, что человек есть мера всех вещей, по­ лагая, что, как бы ни отличались друг от друга вос­ приятия различных индивидов, все они указывают на существование того, что содержится в чувственном восприятии. Поэтому, согласно Протагору, мед и сла­ док и горек: больной желтухой воспринимает мед как горький, следовательно, он обнаруживает в нем горечь, которой не замечает здоровый человек.

Протагор, по-видимому, не противопоставлял субъ-

научному исследованию и . . . религии. Неопозитивистский гносео­ логический плюрализм ничего не прибавляет к этой концепции.

249

екта объекту, хотя и рассматривал чувственное созна­ ние как критерий реальности. В этом сознании не от­ мечалось никакого субъективного содержания: по­ следнее всегда отражает, воспроизводит объективно реальное. Однако признание человека мерой вещей яв­ ляется такого рода посылкой, которая заключает в себе возможность субъективистского истолкования действи­ тельности. Эта возможность впоследствии реализуется различными идеалистическими учениями.

Философская космология древних греков не могла получить конкретной разработки вследствие отсутствия необходимых для этого естественнонаучных данных, а также потому, что не было еще развитого гносеоло­ гического и логического анализа понятий, благодаря которому эта проблема могла бы быть систематически расчленена с целью исследования ее во всех возмож­ ных направлениях. Разногласия между древними на­ турфилософами, так же как и их убеждения относи­ тельно того, что представляет собой первоматерия или основные элементы, носили в известном смысле субъ­ ективный характер, т. е. были скорее предположения­ ми, чем знаниями, подтверждаемыми фактами. Это обстоятельство, по-видимому, объясняет гносеологиче­ ские истоки того поворота в развитии древнегреческой философской мысли, который связан с движением со­ фистов и, далее, с деятельностью Сократа.

Уже софисты отказываются от космологической проблематики, так как их интересует лишь то, что не­ посредственно связано с жизнью человеческого инди­ вида. Сократ, осуждая применявшиеся софистами ме­ тоды рассуждения и доказательства, по существу продолжает и углубляет этот уже определившийся в уче­ нии софистов поворот от философии космоса к фило­ софскому рассмотрению человека. Сократ утверждал, что философия не способна решить космологические проблемы, да они, собственно, и не должны привлекать внимания любителя мудрости, сознающего, что главное в философии — познание человеком самого себя. Впро­ чем, это противопоставление задаче познания внешнего мира задачи самопознания оказывается при ближай­ шем рассмотрении дальнейшим развитием той же ин­ теллектуальной потребности, которая породила фило­ софскую космологию. Если натурфилософы стремились

250

создать независимое от мифологии воззрение на внеш­ ний мир, мир в целом, то софисты и Сократ разраба­

(душа и тело, жизнь и смерть, смысл жизни, назначе­ ние человека), о природе знания, истины, справедливо­ сти. Правда, Сократа не интересует человек как инди­ вид, отличный от других индивидов, человек с его субъективной стороны. Он рассматривает сущность че­ ловека не как телесную, чувственную, индивидуализи­ рованную сущность. Человеческая сущность, по его уче­ нию, бестелесна, бессмертна, а тело человека образует лишь сковывающую душу преходящую оболочку, кото­ рая распадается вместе со смертью телесного индивида, освобождая тем самым нетленную душу. Но что состав­ ляет сущность души, если она внутренне чужда телес­

субъекта последовательно проводится Платоном не только в учении о знании и его происхождении, но так­ же в эстетике и теории эмоций. От прекрасного в его телесной, преходящей форме к прекрасной душе, а от нее — к трансцендентной идее прекрасного — таков путь эстетического познания.

С этой концепцией прекрасного органически связа­ на и попытка Платона вскрыть трансцендентную сущ-

251

ность любви как чувства, устремленного на абсолютно прекрасное, которое несовместимо с влечением к инди­ видуальному, единичному. Красота, которая достойна любви, говорит Платон, предстает «не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, зем­ ля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидно­ сти прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает» (84, 168).

Таким образом, античная философия, поставив во­ прос о субъекте, не выделяет еще с достаточной опреде­ ленностью человеческой субъективности, вернее, не противопоставляет субъективного объективному*. Это­ му подходу соответствует и характерное для нее слово­ употребление: субъектом называют носителя определен­ ных качеств, субстрат, субстанцию, а также подлежа­ щее в суждении. Субъект, следовательно, то, что в новое время стали называть объектом. Это накладывает свою печать на постановку проблемы человека, специфиче­ ские особенности которого истолковываются как особен­ ные свойства некоторого объекта, обладающего душой, органами чувств, телесными признаками и т. д.

Средневековая европейская философия придержи­ вается этого же словоупотребления, однако же выходит за пределы античного понимания человеческой лично­ сти, поскольку ей приписывается свобода воли, кото­ рая обычно истолковывается как своеволие, т. е. откло­ нение от установленного богом порядка. Это — не­ гативная характеристика человеческой субъективности, вполне соответствующая средневековому воззрению на человека как существо, тяготеющее к злу вследствие своей телесной, чувственной природы.

Новая постановка вопроса о субъекте возникает

* С нашей точки зрения демокритовское противопоставление существующего во мнении существующему поистине не следует истолковывать как философский субъективизм. Демокрит не отри­ цает объективной реальности того, что признается всеобщим мне­ нием, а стремится вскрыть его основу, причины. Атомистическая гипотеза служит Демокриту для объяснения твердого и жидкого, тяжелого и легкого, теплого и холодного, т. е. именно того, что называется существующим во мнении.

252

в буржуазной философии XVII в., становление которой отражает борьбу буржуазии за освобождение челове­ ческой личности от феодальных оков. Декарт провоз­ глашает человеческий разум непогрешимым судьей в вопросах истины и заблуждения, ибо разум и есть спо­ собность ясного и отчетливого представления вещей, исключающая всякое сомнение. Заблуждения, соглас­ но Декарту, имеют своей причиной свободную волю, которая независима от разума и предпочитает желае­ мое истинному. Это близкое к Дунсу Скоту воззрение на волю служит Декарту для возвеличения человече­ ского разума, с которого, таким образом, снимается ответственность за заблуждения. Разум не признает никаких авторитетов: он доверяет лишь самому себе, своей интуиции, открывающей аксиоматические исти­ ны — основу всякого выводного знания, идеал которо­ го составляет математика. Первой такой абсолютной аксиоматической истиной является тезис «я мыслю, следовательно, существую». Все остальное должно быть поставлено под сомнение, во всяком случае до тех пор, пока существование его не будет логически дока­ зано, исходя из этой основной интуитивной посылки.

Декарт возвеличивает критически мыслящую чело­ веческую личность как субъект познания, но его пред­ ставления о моральной природе человека не свободны от средневековых предубеждений: основой нравствен­ ности он считает религию, так как независимость воли от разума делает ее неспособной подчиняться его авто­ ритету. Воле нужен иной авторитет: религия, добрые традиции, установленный государством порядок.

В противоположность абстрактно рационалистиче­ ской концепции человека, которая расценивает чув­ ственность, аффекты как низшее, чуть ли не животное проявление сущности человека, материалистическая философия XVII и особенно XVIII в. теоретически раз­ рабатывает эмпирическое учение о субъекте, исходя из сенсуалистического положения о происхождении зна­ ний и всей эмоциональной жизни человека из чувствен­ ных восприятий внешнего мира. Механистический ма­ териализм трактует человека как тело природы, подчи­ ненное ее законам. Это представление о природной, «естественной» сущности человека, необходимо обус­ ловленной окружающей действительностью, является

253

гуманистической реабилитацией чувственной человече­ ской жизни, которую осуждала религия и явно недо­ оценивал рационализм XVII в.

Ламетри в отличие от Спинозы, отвергая противо­ поставление разумного чувственному, доказывает, что чувственная жизнь может и должна быть многообраз­ ной и полнокровной, но в то же время разумной, или естественной. «Я не морализирую, не проповедую, не декламирую, я только объясняю», — говорит Ламетри (62, 334). И, разъясняя, что «человек — это машина, которой властно управляет безусловный фатализм» (62, 14), Ламетри весьма далек от того, чтобы оплаки­ вать горестную судьбу человека. Напротив, он пола­ гает, что детерминируемый своими чувствами человек может быть счастливым, ибо его собственный рассудок также участвует в этой детерминации как существен­

машина, живое олицетворение беспрерывного движе­ ния» (62, 185).

Дидро, который решительно не согласен с Ламетри по ряду вопросов и утверждает вопреки своему пред­ шественнику, что «человек не машина» (37, 75), тем не менее не может отказаться от механистических анало­ гий: «Мы — инструменты, одаренные чувствительно­ стью и памятью» (37, 146). Д. Дидро, конечно, имеет в виду музыкальный инструмент: он сравнивает чело­ века с фортепиано, по клавишам которого ударяет природа.

Нам кажется, что в историко-философской литера­ туре совершенно недостаточно показано, что централь­ ной проблемой механистического материализма яв­ ляется проблема человеческого субъекта. Сущность философского механицизма не может быть сведена к механическому объяснению природы: этим занималось естествознание. Материалистическая философия, раз­ вивая его методологические принципы, непосредствен­ но применяет их к человеку, обществу. У Спинозы уче­ ние о природе представляет собой лишь введение в си­ стему, изложение ее основ, в то время как важнейшее содержание системы составляет проблема человека и его свободы, которой посвящены три четверти его «Этики». Т. Гоббс также считает главной своей задачей разра-

254

ботку учения о человеке (гражданине) и обществе. Гно­ сеологическое по своему основному содержанию учение Д. Локка есть прежде всего учение о человеческой чув­ ственности, в которой философ видит не только основу всех человеческих знаний, но и источник нравствен­ ности.

Маркс и Энгельс подчеркивают, что в учении фран­ цузского материализма XVIII в. проблемы человече­ ской жизни занимают центральное место. Характери­ зуя философию Гельвеция, они, в частности, указывают: «Чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес составляют основу всей морали. Природное равенство человеческих умст­ венных способностей, единство успехов разума с успе­ хами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания — вот главные моменты его системы» (1, 2, 144). Может показаться, что в филосо­ фии Гольбаха, наиболее полно изложенной в «Системе природы», проблема человека, общественной жизни за­ нимает второстепенное место. Однако стоит напомнить, что собственно учение о природе составляет содержа­ ние лишь первых пяти глав первой части произведения. Остальные двенадцать глав первой части, так же как и вся вторая часть «Системы природы», посвящены природе человека, критике религии — системы пред­ рассудков, деформирующих человеческую природу. Что же касается других сочинений Гольбаха, то все они представляют собой анализ социальных проблем, обос­ нование идеалов буржуазного гуманизма. Можно ска­ зать, что природа интересует французских материали­ стов как непосредственная основа человеческой жизни, чувственная достоверность, изучение которой опровер­ гает религиозную картину мира.

Французский материализм XVIII в. — идеология революционной буржуазии, антифеодальный, гумани­ стический пафос которой определяет его философскую проблематику. Именно поэтому важнейшим вопросом учения французских материалистов оказывается в ко­ нечном счете вопрос об интересах людей, в постановке которого они делают шаг вперед по сравнению с мате­ риалистами XVII в., характеризовавшими человека по аналогии с природным телом, испытывающим воздей­ ствия извне и реагирующим на них. У французских

255

материалистов человек обладает своим интересом, ко­

«Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами. Если человек несво­ боден в материалистическом смысле, т. е. если он сво­ боден не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы прояв­ лять свою истинную индивидуальность, то должно не наказывать преступления отдельных лиц, а уничто­ жить антисоциальные источники преступления и пре­ доставить каждому необходимый общественный про­ стор для его насущных жизненных проявлений. Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» (1, 2, 145—146). В этой связи Маркс и Энгельс указывают на связь утопического социализма с французским ма­ териализмом.

Немецкий классический идеализм, в котором проб­ лематика буржуазного гуманизма модифицируется со­ ответственно объективным условиям развития эконо­ мически и политически отсталой Германии, исследует проблему субъекта с точки зрения абстрактно понима­ емого гносеологического и этического идеала челове­ чества. Кант отвергает материалистическое учение о человеческой природе со всеми вытекающими из него выводами. Но его не удовлетворяет также и созданная рационализмом XVII в. концепция субъекта. Филосо­ фия Канта — радикальная переоценка познавательных способностей человеческого Я и вместе с тем принципи­ ально новая постановка вопроса об основах нравствен­ ности. В обоих отношениях Кант противоположен не только материалистам XVII—XVIII вв., но и рациона­ листическому идеализму. Он отрицает возможность ин­ теллектуальной интуиции, познаваемость независимого от сознания мира, способность разума (решительно от­ граничиваемого от рассудка) решить встающие перед ним теоретические (точнее, философские) задачи. По­ знание, по Канту, ограничено миром явлений; послед-

256

ние формируются человеческим рассудком и продук­ тивной силой воображения из хаоса ощущений, порож­ даемых возбуждающими нашу чувственность непо­ знаваемыми «вещами в себе». Учение Декарта и его продолжателей Кант подвергает критике за несостоя­ тельную претензию на сверхопытное знание, к которому

нию, ограничивает разум, чтобы предоставить место вере. Но вопреки Декарту Кант утверждает, что вера не является основой нравственности, напротив, религия находит свое основание в нравственном сознании. Кант, следовательно, противопоставляет религиозному обос­ нованию морали моральное обоснование религии. Че­ ловек, по учению Канта, может быть нравственным не потому, что он религиозен, он становится религиозным, так как ему присуще нравственное сознание. Нрав­ ственное сознание автономно, т. е. независимо от всего другого, в том числе от чувства, интереса, религии. Оно подчиняется лишь самому себе, прислушивается лишь к своему собственному голосу, определяется своей ап­ риорной формой — категорическим императивом, кото­ рому оно следует, поскольку оно действительно нрав­ ственно. Потенциальная моральная мощь человека превосходит его познавательные способности. Если для Декарта единственным интеллектуальным идеалом человечества является теоретический разум — ясное и отчетливое мышление, которое способно постигнуть все существующее, то для Канта единственно возможный идеал — практический разум (чистое нравственное со­ знание), свободно подчиняющийся внутренне присуще­ му ему моральному закону. Поэтому высшее назначе­ ние философии, говорит Кант, — помочь человеку подобающим образом занять положенное ему место в мире, научить его «каким надо быть, чтобы быть че­ ловеком» (49, 2, 206).

И. Г. Фихте — непосредственный продолжатель Канта — стремится преодолеть противоречие между кантианством и классическим рационализмом. Идея субстанциальности субъекта — центральный пункт его учения. Принимая за исходное кактовскую транс­ цендентальную апперцепцию, он вопреки Канту истол-

ковывает априорное сознание человеком своего Я как интеллектуальную интуицию, посредством которой

всамосознании эмпирического субъекта обнаружи­

мощи человечества в полном объеме его возможного ис­ торического развития. Потенциальная бесконечность превращается в бесконечность актуальную, реализую­ щую себя по мере того, как человеческие индивиды и их целесообразное соединение (общество) осознают свое всемогущее «Я, в котором тождественны разум и воля, т. е. воля разумна, а разум — не только знание, но и универсальная практическая, все созидающая дея­ тельность. Картезианский непогрешимый разум осуще­ ствляется в абсолютном фихтевском субъекте, который создает всю отличающуюся от Я действительность (Не-Я) как необходимое условие и материал для своего творчества. Непознаваемая кантовская вещь отбрасы­ вается, и человечество, по учению Фихте, творит не только мир явлений, но и весь универсум, а благодаря этому также самого себя. Подлинным предметом фило­ софии оказывается с этой точки зрения абсолютное Я — ее исходный пункт и ее завершение, благодаря ко­ торому философия трактуется как наука о принципах всякого знания и творчества, наукоучение.

Гегель перерабатывает субъективно-идеалистиче­ ское учение Фихте об абсолютном Я с позиций объек­ тивного, диалектического идеализма. Субстанция, учит он, должна быть понята так же, как субъект. Абсолют­ ный субъект сливается с идеалистически интерпрети­ руемой субстанцией Спинозы, и субстанциальность природы («абсолютной идеи») развивается в субстан­ циальность человечества («абсолютный дух»).

Во всех этих выдающихся спекулятивно-идеалисти­ ческих учениях эмпирический человеческий субъект растворяется в своей родовой сущности, в человечестве. «Субъективный дух» (антропология, феноменология, психология) представляет собой, согласно Гегелю, лишь низшую ступень развития человеческой сущности. Бо­ лее высокой ступенью, как доказывает гегелевская «Философия духа», является государство, а высшей и

258