Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969. - Ойзерман Т. И

ее научное отражение. Однако эти черты идеалистиче­ ского философствования, которые неправомерно при­ писываются всякой философии вообще, коренятся не просто в индивидуальности мыслителя, а в тех социаль­ ных условиях, интересах, потребностях известных клас­ сов и социальных групп, которые вследствие своей исто­ рической ограниченности не могут быть выражены адекватным, научным образом.

Индивидуальность философа как социальной лично­ сти, теоретически разрабатывающего определенную си­ стему воззрений, является следствием развития, и при­ том не только индивидуального, но и социального. Это не значит, конечно, что тем самым индивидуальность оказывается чем-то второстепенным. Человек отличает­ ся от дерева, камня и других вещей также и тем, что его индивидуальность принадлежит к его сущности.

Именно то, что данный философствующий индивид в несравненно большей мере, чем кто-либо другой, вы­ разил известную социальную потребность, и свидетель­ ствует о его самобытности, т. е. способности высказать нечто большее, чем то, что относится к его единичному существованию. Поэтому-то борьба Ф. Бэкона против

«у наук есть единственный строй, и он всегда был и останется народоправством» (21, 78), его заявление, что «едва ли возможно одновременно преклоняться пе­ ред авторами и превзойти их» (21, 79), будучи осмысле­ нием и теоретическим развитием социальных потреб­ ностей эпохи становления капитализма, самым непо­ средственным образом характеризует его творческую самобытность. То, что именно Бэкон убедительно вы­ разил, высказал во весь голос, философски развил (по­ следнее обстоятельство следует подчеркнуть, так как нельзя считать великого мыслителя просто рупором эпохи) идеи, которые многие его современники лишь смутно осознавали, непосредственно указывает на со­ циальное содержание творческой индивидуальности. Думать иначе, т. е. выводить идеи Бэкона просто из его

схоластикам, которые, по остроумному замечанию этого

мыслителя, подобно паукам вытягивают из самих себя умозрительную нить своих рассуждений. Необходимо было действительно обладать выдающейся индивиду­ альностью, чтобы столь решительно выступить против предрассудков не только обыденного сознания, но и господствующей идеологии, а также тогдашней науки.

Великая историческая личность существенно тож­ дественна своему историческому деянию: великое в ней — это и есть дело, которому она отдала свои не­ обыкновенные способности, энергию, страсть. Величай­ шим заблуждением 3. Фрейда, которое вынуждены были со временем осудить даже его ближайшие уче­ ники, была попытка вывести из подсознательных пси­ хических комплексов, свойственных, по его убежде­ нию, человеческой личности, содержание ее творчества, в том числе и его социальную проблематику. Крах этой попытки был явно не понят приверженцами субъекти­ вистской интерпретации истории философии, которые попытались объяснить его односторонностью «глубин­ ной психологии», психоаналитического истолкования подсознательного и т. д. Между тем принципиальная методологическая несостоятельность фрейдовской ин­ терпретации поэзии, философии, социологии заключа­ лась не просто в односторонности, а в отрицании спе­ цифики социального, в идеалистически-иррационали­ стическом сведении социального к индивидуальному, а индивидуального к подсознательному, безличному. Неофрейдизм, дополняющий учение Фрейда психоло­ гическим анализом культурной среды, не преодолел этого порока фрейдизма, так же как и метафизиче­ ского противопоставления индивидуального социаль­ ному, поскольку он трактует социальное преимуще­ ственно как фактор, деформирующий человеческую личность.

Различие между индивидуальным и общественным сознанием — эмпирически очевидный факт, который, однако, может быть правильно понят лишь путем науч­ ного исследования их диалектического единства: инди­ видуальное сознание носит общественный характер, а общественное сознание существует в головах челове­ ческих индивидов и, как все социальное, представляет собой продукт взаимодействия этих индивидов. Исто­ рико-философская разновидность теории героев и «тол-

290

пы» обычно соглашается с тем, что сознание обычного, «посредственного» индивида носит общественный, или, как теперь выражаются западные социологи, «массо­ вый», характер, но категорически настаивает на том, что сознание выдающегося человека тем-то и отличает­ ся от «массового», «безличного», что оно радикально противоположно общественному сознанию. Но все дело в том, что общественное сознание существенно харак­ теризуется отнюдь не массовостью или безличностью, а многообразным богатством духовного содержания, заключающегося в науке, философии, искусстве и т. д. Смешение общественного сознания с сознанием обыден­ ным, которое действительно носит массовый, но отнюдь не безличный характер, — грубейшая ошибка совре­ менных теоретиков «элиты», ошибка, которая фаталь­ ным образом влечет за собой бессодержательное проти­ вопоставление великой исторической личности куль­ турному наследию и эпохе, которую она выражает и обогащает своей деятельностью.

Историко-философский субъективизм вопреки своим непосредственным замыслам принижает значе­ ние гениальных философов, так как он исключает из их творческой индивидуальности аккумуляцию историче­ ского опыта и интеллектуальных достижений их пред­ шественников и современников. Идеалистическое «воз­ вышение» великого мыслителя над его временем основывается на совершенно недифференцированном представлении об исторической эпохе, игнорировании внутренне присущих ей противоречий, классовой борь­ бы, закономерных тенденций общественного разви­ тия* . Эта идеалистическая концепция, выступающая в наши дни под флагом нонконформизма (выразителем которого якобы является выдающийся мыслитель), са­ мым неожиданным образом трансформируется в тради-

* В этой связи следует подчеркнуть необходимость научной разработки социологического понятия эпохи, на что правильно указывают П. Н. Федосеев и Ю. П. Францев: «Эпоха обнимает сумму явлений, характерных в той или иной мере для всех стран, передовых и отсталых. Задача историка — научно определить ти­ пичные явления для эпохи. Умение охватить многообразие явле­ ний данной эпохи, видеть ее типичные и нетипичные черты в раз­ личных процессах — это и значит заниматься конкретным исто­ рическим анализом эпохи» (105, 26—27).

291

ционный философский конформизм, декларирующий свою мнимую беспартийность, которая, как говорил Ленин, есть «лишь лицемерное, прикрытое, пассивное выражение принадлежности к партии сытых, к партии господствующих, к партии эксплуататоров» (3,12,138).

Ж.-П. Сартр, признавая, что исторический материа­ лизм является «единственно приемлемой интерпрета­ цией истории» (165, 24), упрекает, однако, марксистов в том, что они не считают необходимым объяснять, почему именно этот человеческий индивид, а не какойлибо другой стал выдающейся исторической личностью. «Валери, — пишет он, — мелкобуржуазный интелли­ гент, и это не вызывает сомнения. Но каждый мелко­ буржуазный интеллигент не является Валери. Эври­ стическая недостаточность современного марксизма за­ ключается в этих двух фразах. Чтобы охватить процесс, который порождает личность и ее продукт внутри клас­ са и данного общества в данный исторический момент, марксизму не хватает иерархии промежуточных звень­ ев. Квалифицируя Валери как мелкого буржуа, а его

марксизм в конечном счете отбрасывает особенное, определяя его как простое действие случайного» (165, 44).

Нам представляется, что Ж.-П. Сартр совершенно неправильно понимает предмет и задачи материалисти­ ческого понимания истории и границы теоретической социологии вообще. Исторический материализм иссле­ дует наиболее общие законы развития общественных формаций, совокупность общественных отношений, т. е. общество как исторически определенный социаль­ ный организм, отношение общественного сознания к общественному бытию, экономического базиса к над­ стройке и т. д. Такого рода исследование вполне объяс­ няет появление на исторической арене выдающихся деятелей, но, конечно, не ставит перед собой задачи объ­ яснить, почему именно данный определенный единич­ ный индивид стал великим поэтом, философом, есте­ ствоиспытателем и т. д. Решение этой специальной за­ дачи предполагает применение принципов историче­ ского материализма к специальному историческому,

292

биографическому, психологическому исследованию, ко­ торое при наличии достаточных эмпирических данных решает этот частный вопрос.

Исторический материализм как общая теория обще­ ственного развития не нуждается вопреки утвержде­ ниям Ж.-П. Сартра в такого рода дополнениях, кото­ рые бы превратили его в теоретическое исследование биографии отдельных индивидов. Когда Маркс иссле­ дует причины контрреволюционного переворота Луи Бонапарта, он применяет исторический материализм к анализу особенных обстоятельств, повлекших за со­ бой этот государственный переворот, научно объясняя, почему именно Луи Бонапарт вследствие своего соци­ ального положения, личных качеств, исторической тра­ диции, специфических особенностей классовой борьбы во Франции в 1848—1851 гг. стал главным историче­ ским персонажем этого переворота. Сам Ж.-П. Сартр ссылается на «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапар­ та», видя в нем блестящий образец материалистиче­ ского исследования судьбы отдельных исторических деятелей. Поэтому-то его попытка дополнить историче­ ский материализм психоанализом 3. Фрейда, эмпириче­ ской буржуазной социологией и т. п. оказывается несо­ стоятельной, так как именно это, впрочем как и другие произведения классиков марксизма, наглядно свиде­ тельствует, что исторический материализм дает не только глобальную характеристику общественно-исто­ рического процесса, но, будучи применен как метод в специальных исторических, биографических, соци­ ально-психологических исследованиях, обеспечивает подлинно научное объяснение особенных и единичных социальных явлений.

Научная история философии также не ставит себе задачи объяснить, почему именно данный индивид, на­ пример сын немецкого крестьянина И. Г. Фихте, стал великим философом. Она исследует учение этого фило­ софа как определенный этап в развитии философских знаний, как социальный феномен. Это, конечно, не исключает возможности и необходимости специального биографического исследования, посвященного Фихте, которое, очевидно, поможет лучше понять формирова­ ние его взглядов, некоторые особенности его учения и формы его изложения, хотя в принципе, по-видимому,

293

не может существенно изменить научное понимание его учения.

Таким образом, только исторический материализм правильно ставит и решает проблему исторической лич­ ности, мистифицируемую идеализмом. Проблему вели­ ких философов — один из аспектов этой более общей проблемы — научно решает марксистско-ленинская историко-философская наука.

2 ЭПОХИ В ФИЛОСОФИИ

ИСОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ЭПОХИ

Впредыдущем разделе мы показали несостоятель­ ность субъективистской интерпретации историко-фило­ софского процесса. Следует отметить, что против нее выступают и некоторые современные буржуазные фи­ лософы и историки философии, поскольку они сознают, что изображение философии как интеллектуального самовыражения выдающейся индивидуальности обед­ няет ее социальное содержание и значение. Между тем современная эпоха наглядно показывает, что филосо­ фия — активная участница идейно-политической борь­ бы. Исследования буржуазных социологов подтвер­ ждают этот факт. Удивительно ли, что многие весьма далекие от материалистического понимания истории ис­ следователи в большей или меньшей степени признают методологическую необходимость рассматривать фило­ софию в контексте действительного исторического про­

цесса*. Однако такого рода «контекстуальный», или

* Так, неотомист Н. Хиршбергер пишет, что «каждый пред­ ставитель науки о духе является сыном своего времени, не может перешагнуть его границу и поэтому всегда будет в своих исходных мировоззренческих позициях и представлениях о ценностях исхо­ дить из него, хотя, вероятно, никогда он сам этого полностью не осознает» (140, 2). Разумеется, Хиршбергер не применяет такого исторического подхода к Фоме Аквинскому, который представ­ ляется ему сверхъестественным философом, создателем «вечной философии», обладающей надысторической истиной и значением. Но Хиршбергер охотно применяет эту методологическую установку при рассмотрении чуждых томизму философов, учение которых интерпретируется как исторически обусловленное и тем самым ограниченное.

294

«культурно-исторический», подход к истории филосо­ фии оказывается обычно одним из вариантов давно уже известной (и вполне обанкротившейся) эклектической «теории факторов». Сознавая несостоятельность изоли­ рованного рассмотрения философии и пытаясь просле­ дить ее взаимодействие с другими явлениями культуры, буржуазные исследователи по-прежнему игнорируют социально-экономическое содержание общественного развития. Они говорят об «интеллектуальном климате», «исторической ситуации», порождающих определенные философские воззрения, интерпретируя исторические условия как умонастроения, духовные потребности, со­ знание неудовлетворенности и т. д. Включение филосо­ фии в общественную практику, в действительный соци­ ально-экономический процесс, исследование связи философских идей с развитием общественного произ­ водства и его социальными последствиями, с господ­ ствующими общественными отношениями, борьбой классов — все это представляется буржуазному ис­ следователю вульгаризацией научного понимания фи­ лософии, так как он не видит в отчужденной, идеа­ листической форме философствования, которая пре­ имущественно привлекает его внимание, реального социального содержания. «Чтобы понять эпоху или нацию, — пишет Б. Рассел, — мы должны понять ее философию, а чтобы понять ее философию, мы должны сами в некоторой степени быть философами. Здесь на­ лицо взаимная обусловленность: обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и на­ оборот, их философия во многом определяет эти об­ стоятельства» (87, 8).

Рассел предпочитает судить об исторической эпохе по ее сознанию, которое, по его мнению, частью опре­ деляет эпоху, частью же само определяется ею. Но что

этот вопрос предлагаемая Расселом концепция взаимо­ влияния не дает ответа по той простой причине, что взаимодействующие стороны сами в значительной мере являются продуктом взаимодействия. Необхо­ димо, следовательно, изучить основу этого взаимодей­ ствия, которая несводима к обстоятельствам, оказы­ вающим непосредственное влияние на философию.

295

Несостоятельность этого описательного подхода к развитию философии заключается отнюдь не в том, что всемерно подчеркивается ее влияние на обществен­ ную жизнь: философия — форма духовной жизни лю­ дей, и в этом своем качестве она, конечно, воздействует на общественное бытие. Однако у современных буржу­ азных исследователей философии отсутствует научное, разработанное марксизмом понятие общественного бы­ тия, а следовательно, и понимание того, что влияние философии на общественную жизнь как раз и обуслов­ лено ее социальным содержанием. Гегелевское опреде­ ление философии как эпохи, постигнутой в мыслях, как эпохального сознания несравненно глубже «реали­ стической» концепции Б. Рассела, так как оно принци­ пиально исключает половинчатую концепцию частич­ ной детерминации.

Поскольку Гегель идеалист, он отказывается видеть в философии особого рода отражение исторически определенной социальной действительности. Но как историк философии, придающий первостепенное значе­ ние фактам, он постоянно стремится вскрыть единство философских учений с историческими условиями, хотя с точки зрения абсолютного идеализма философия есть субстанциальное содержание исторической эпохи, т. е. первичное, если не по времени, то по рангу. Это проти­ воречивое сочетание историзма и идеализма, или идеа­ листическая интерпретация исторического процесса, сведение его к имманентно развивающемуся логическионтологическому понятию, было неизбежным в системе гегелевского панлогизма, отправное положение кото­ рого составляет допущение тождества бытия и мыш­ ления.

И все же диалектика Гегеля постоянно вынуждала его считаться с историческими фактами и рассматри­ вать возникновение философских систем не просто как следствие самодвижения чистого абсолютного мышле­ ния, а как необходимое интеллектуальное выражение коренных изменений в общественной жизни. Эти изме­ нения, впрочем, сводятся к изменению духа времени, «народного духа». С этих позиций Гегель рассматри­ вает, например, софистов, Сократа, философию Просве­ щения.

Относительно исторических истоков стоицизма, эпи-

296

куреизма и скептицизма в Древнем Риме Гегель отме­ чает, что при всем своем отличии друг от друга эти уче­ ния выражают одну и ту же тенденцию — стремление «сделать дух в себе безразличным ко всему, представ­ ляющемуся в действительности» (27, 8, 300). Но откуда возникает это стремление? Коренится ли оно в самораз­ витии философии или же в изменении социальной структуры общества? Гегель, как известно, склоняется к последнему выводу. Он указывает на разложение Римской империи, сравнивая его с распадом живого тела: «Государственный организм распался на атомы частных лиц. Такова стала римская жизнь: с одной сто­ роны, судьба и абстрактная всеобщность владычества, с другой стороны, индивидуальная абстракция, лич­ ность, которая содержит в себе определение, что инди­ видуум в себе представляет собой нечто не благодаря своей жизненности, не благодаря полной содержания индивидуальности, а как абстрактный индивидуум» (27, 8, 300). Одни люди всецело предавались чувствен­ ным наслаждениям, другие — путем насилия, проныр­ ливости и хитрости добивались богатства и синекуры, третьи — удалялись от практической жизни в сферу философского умозрения. Но и эти последние при всей возвышенности своих интеллектуальных устремлений выражают все тот же социальный феномен — разложе­ ние данного общества, потому что «мышление, которое, как чистое мышление, делало предметом своих иссле­ дований само себя и примирялось с самим собой, было совершенно беспредметно...» (27, 8, 301).

Гегель здесь — это нередко случалось в его лекциях по истории философии — не только выносит приговор философии античного индивидуализма, видевшей свое главное назначение не в мыслящем постижении дей­ ствительности, а в достижении атараксии, но и указы­ вает на несостоятельность того спекулятивного фило­ софствования, которое делает предметом мышления само мышление. Но такова же в известном смысле была и философия самого Гегеля, с той, правда, существен­ ной разницей, что он превращал мышление, логический процесс в абсолютное бытие и, исследуя это спекулятив­ ное тождество, угадывал имманентно присущие и мыш­ лению и бытию закономерности развития.

Гегель утверждал: «Определенный образ филосо-

297

фии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их сно­ ровками, привычками и удобствами жизни, с их попыт­ ками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отно­ шениями, с гибелью государств, в которых проявил свою силу этот определенный принцип, и с возникнове­ нием и выступлением новых государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие» (27, 9, 54). Весьма показательно, что Гегель говорит об одновременности существования определенной филосо­ фии со столь же определенными особенностями истори­ ческой эпохи. Он, видимо, сознавал, что специфическое содержание исторической эпохи, к которому принадле­ жит и данная философия, не может быть выведено из последней. Но в еще большей мере Гегель был убежден в том, что субстанциальная по природе своей филосо­ фия не может определяться «гражданским обществом», которое представлялось ему отчужденной сферой «абсо­ лютного духа», творческая деятельность которого есть спекулятивное мышление. Одновременное существова­ ние — это своего рода исторический параллелизм, ос­ нову которого Гегель ищет в «духе времени», «духе народа», а в конечном итоге в «абсолютном духе», выс­ шим выражением которого является снова-таки фило­ софия. Развитие философии — имманентный процесс самопознания «абсолютного духа», и Гегель, как остро­ умно заметил Маркс, был непоследователен, поскольку, рассматривая свою философию как окончательное за­ вершение абсолютного самопознания, он не считал са­ мого себя субъектом этого процесса, т. е. самим «абсо­ лютным духом» (1, 2, 94).

Так же непоследователен Гегель и в оценке роли философии в развитии общества. Полагая, что мышле­ ние, особенно в его философской (аутентичной) форме, всемогуще, Гегель тем не менее трактует философию как своеобразный эпифеномен современной ей истори­ ческой эпохи, поскольку эта эпоха представляет собой определенный этап отчуждения «абсолютного духа», и лишь по мере преодоления этого отчуждения находит свое адекватное выражение в философии. Но в таком

298