Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969. - Ойзерман Т. И

случае философия, естественно, не может быть одной из формирующих эпоху духовных потенций: она все­ гда появляется с опозданием. «Когда философия, — го­ ворит Гегель, — начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жиз­ ни постарела и своим серым по серому философия мо­ жет не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы на­ чинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (27, 7, 17—18). Этот вывод, неизбежно вытекающий из си­ стемы Гегеля, нередко опровергается его собственными историко-философскими исследованиями, в которых прослеживается, как философия прокладывает путь но­ вому общественному укладу, непосредственно участвуя в процессе его становления. Но Гегель не формулирует выводов, почерпнутых из конкретного историко-фило­ софского исследования в форме теоретических принци­ пов. Это происходит также и потому, что он как буржу­ азный мыслитель начала XIX в. целиком полагался на спонтанное развитие общества, которое втягивало Гер­ манию в капиталистический процесс производства неза­ висимо и, как казалось Гегелю, даже вопреки созна­ тельным попыткам социальных преобразований, кото­ рые в большинстве своем представлялись немецкому мыслителю субъективистским вмешательством в объ­ ективно разумный, вопреки своей видимости, процесс общественного развития, реализующий субстанциаль­ ную цель всемирной истории.

Фейербаховская критика гегелевской философии по существу содержит в себе уже сознание того, что спеку­ лятивно-идеалистическое понимание развития филосо­ фии как самопорождения и самодвижения чистого мышления неизбежно вступает в конфликт с историче­ ским воззрением, согласно которому философия специ­ фически выражает реальные потребности своего вре­ мени. Отвергая гегелевский панлогизм, Фейербах настаивает на том, что философия коренится не в мышлении, а в чувстве и философ как действительное

же, как и он сам, людьми определенной исторической эпохи.

Ограниченность антропологического материализма Фейербаха исключала возможность понимания челове-

299

ческой сущности как исторически определенной сово­ купности общественных отношений. Тем не менее Фей­ ербах как буржуазный демократ хорошо понимал, что перемены, совершающиеся в философии, отражают за­ просы времени, а эти запросы, особенно в критические эпохи, глубоко противоречивы: «Одни усматривают по­ требность в том, чтобы удержать старое, чтобы изгнать новое, для других потребность — реализовать новое» (106, 107). Только стремление реализовать новое адек­ ватно выражает действительные потребности социаль­ ного прогресса. Что же касается попыток удержать ста­ рое, то они представляются Фейербаху, рассматриваю­ щему историю с позиции абстрактного гуманизма, искусственными, вымученными, хотя он не может не видеть, что эти попытки предпринимаются определен­ ными общественными классами. Правда, в период ре­ золюции 1848 г. Фейербах пытается конкретнее пред­ ставить себе истоки противоположных друг другу социальных стремлений. «Где, — спрашивает он, — на­ чинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет историче­ ской и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угне­ тенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху исто­ рии» (106, 835).

Эти зародыши материалистического понимания истории остаются неразвитыми в учении Фейербаха. Он считал свою философию идейным выражением «эгоиз­ ма» угнетенного большинства человечества, к которому, впрочем, как идеолог буржуазно-демократической ре­ волюции, относил и буржуазию, поскольку она проти­ востояла господствующим феодальным силам. Бур­ жуазно-демократические иллюзии, пафос антифеодаль­ ной борьбы против религии, которая представлялась ему едва ли не главным врагом свободы, идеалистиче­ ское объяснение истории — все это исключало для Фей­ ербаха реальную возможность понять единство фило­ софии с исторически-конкретным, социально-экономи-

300

ческим, политическим содержанием эпохи, классовой борьбой, развитием капиталистической формации, про­ тиворечия которой он начинал уже осознавать.

Учение о развитии производительных сил как пре­ образовании внешней природы и самой человеческой природы, анализ антагонистических противоречий со­ циального прогресса в классовом обществе, теория общественно-экономических формаций, классовой борь­ бы и социальных революций, исследование произ­ водственных отношений, политической, правовой и идеологической надстройки, научное понимание необ­ ходимой связи между материальным и духовным про­ изводством и специфических закономерностей социаль­ ного процесса вообще — такова подлинная теоретиче­ ская основа научного понимания социальной роли философии. Поэтому лишь исторический материализм кладет конец наивному представлению об автогенезе философского знания, включает развитие философии в закономерный процесс развития общества и показы­ вает, что «философов, как говорил Энгельс, толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промыш­ ленности» (1, 21, 285).

Ни одна философия не может быть понята просто из самой себя, вычитана из произведений мыслителя. Историко-философское исследование призвано прежде всего понять философию как эпохальное сознание, вскрыть ее социальную направленность, ее специфиче­ скую проблематику, которая в ходе последующего раз­ вития общества наследуется новыми философскими уче­ ниями, отделяется от породивших ее исторических условий, становится элементом философской традиции и тем самым получает новое истолкование, независи­ мое от эпохи, которая его породила. То обстоятельство, что философия (как и искусство, и культурное наследие вообще) сохраняет определенное значение и влияние за пределами породившей ее эпохи, и создает при идеалистическом подходе к ее исследованию иллюзию ее независимости от исторической эпохи. Но эта иллю­ зия рассеивается, как только мы начинаем анализиро­ вать социальное содержание, познавательное значение

301

философии, а также историческую связь эпох в посту­ пательном развитии общества.

Теории естественного права Гоббса, Спинозы, Лок­ ка, Руссо, царство разума, провозглашаемое просвети­ телями, концепция разумного эгоизма, кантовская «добрая воля», учение о свободе как сущности чело­ века, философско-антропологическая концепция един­ ства человеческого рода, материалистические системы природы, понятие самодвижения материи, деизм и атеизм, механицизм, рационализм, сенсуалистическое учение о познании и аффектах, идея закономерности всего существующего, учение о всеобщности развития, идея социального прогресса — вся эта многообразная проблематика философии нового времени может быть правильно понята лишь как эпохальное выражение того громадного по сравнению с предшествующими формациями ускорения прогресса производительных сил, науки и культуры, которое было обусловлено ста­ новлением и развитием капиталистического способа производства.

Маркс еще в период формирования своих воззрений проникновенно говорил: «...философы не вырастают как грибы из земли, они — продукт своего времени, сво­ его народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов. Философия не витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желуд­ ке» (1, 1, 105). Маркс подчеркивал единство философии со всей совокупностью общественных отношений. Обще­ ственное разделение труда, вследствие которого одни строят железные дороги, другие создают философские системы, третьи открывают законы природы и т. д., не должно заслонять диалектического единства обще­ ственно-исторического процесса, который получает свое наиболее адекватное выражение в философских уче­ ниях передовых классов. Поэтому Маркс также гово­ рил, что философия «есть духовная квинтэссенция сво­ его времени», что «она представляет собой живую душу культуры» (1, 1, 105)*.

302

Великие философские учения — эпохальные собы­ тия всемирной истории. И не только потому, что это — эпохи в интеллектуальном развитии человечества: каж­ дое из них — могущественная духовная потенция ста­ новления и развития новой эпохи. В этих учениях выявляются, осознаются, обосновываются потребности исторической эпохи, ее борьба с противоборствующими ей силами прошлого и настоящего, ее интеллектуаль­ ный, нравственный, социальный идеал. Закономерная связь различных исторических эпох, образующих необ­ ходимые этапы развития человечества, духовно воспро­ изводится развитием философии. Завоевания каждой эпохи в области материального и духовного производ­ ства и общественно-политического прогресса наследуют­ ся последующими историческими эпохами не только благодаря преемственности экономического развития, но и вследствие духовного развития общества, в кото­ ром огромную роль играет философия.

Исторически преходящие социальные проблемы каждой эпохи заключают в себе и непреходящие устрем­ ления. И великое философское учение, поскольку оно их выражает, перешагивает границы своего времени, становится духовным достоянием человечества. В исто­ рии философии, где для каждого нового поколения лю­ дей все стадии предшествующего философского разви­ тия даны одновременно, мы имеем единственную ин­ теллектуальную плоскость, в которой мыслители раз­ ных эпох встречаются подобно современникам. Мы можем задавать вопросы нашим предшественникам, и, хотя отвечать на эти вопросы приходится нам самим, философские учения прошлого помогают нам решать современные проблемы. Такое понимание философии как эпохального сознания, которое «снимается», т. е. отрицается, но вместе с тем и сохраняется в преобразо­ ванном виде последующим развитием, впервые в идеа­ листически-мистифицированной форме было высказано Гегелем. В учении Маркса и Энгельса оно получило научное, материалистическое обоснование благодаря конкретно-историческому исследованию развития об-

научного коммунизма. Тем не менее в них, по нашему мнению, глубоко правильно характеризуется эпохальное значение выдаю­ щихся философских учений.

303

щественно-исторических формаций, закономерностей социального прогресса и духовной преемственности, классовой природы общественных отношений капита­ листической и предшествовавших ей антагонистиче­ ских формаций, а также благодаря исследованию борьбы философских направлений, исключающей воз­ можность той гармонической преемственности фило­ софских идей, о которой говорил Гегель.

Марксистско-ленинское понимание философии как эпохального сознания, выясняя происхождение и соци­ альное содержание выдающихся философских учений, ни в малейшей мере не ограничивает значение и влия­ ние этих учений рамками одной определенной эпохи. Оно, следовательно, радикально противоположно идеа­ листически-релятивистскому истолкованию исторично­ сти философии, которое нашло свое экстравагантное выражение в философии культуры О. Шпенглера. «Каждая философия, — писал Шпенглер, — есть выра­ жение своего и только своего времени... Различие фи­ лософских учений заключается не в том, что одни из них бессмертны, а другие преходящи, а в том, что одни из них были жизненными в течение известного времени,

адругие никогда не были жизненными. Непреходящие философские истины — иллюзия. Существенны не они,

ачеловек, который нашел в них свое отражение. Чем крупнее человек, тем истиннее философия — в том смы­ сле, в каком мы говорим о внутренней истине великого произведения искусства, истине, совсем не зависящей от доказуемости, от отсутствия противоречий между от­ дельными положениями» (120, 44). В этом положении,

вкотором правильное и неправильное основательней­ шим образом перемешаны друг с другом, историзм пре­ вращается в свою противоположность, так как каждая эпоха трактуется главным образом как уникальный комплекс культурных явлений и тем самым отрывает­ ся от предшествующего и последующего развития общества.

Для обоснования своей иррационалистической ми­ фологии культуры Шпенглер применяет в основном субъективно-идеалистическую аргументацию. Природа лишь культурно-исторический образ, единство непо­ средственных восприятий человека определенной эпо­ хи, история — такая же субъективная, но в отличие от

304

природы — «поэтическая» конструкция, реализующая стремление привести «живое бытие мира» в известное соответствие с человеческой жизнью. Не удивительно поэтому, что философские учения теряют свою специ­ фику, так как они рассматриваются как своеобразные произведения искусства. Социальное содержание фи­ лософии истолковывается в духе иррационалистиче­ ского понимания жизни, с позиций которого отвергает­

гласно Шпенглеру, создает свою математику, свое есте­ ствознание, которые лишены познавательной ценности за пределами своей эпохи, так как представляют собой не познание объективной действительности, а истори­ чески преходящие формы душевной жизни. Все совер­ шающееся в истории однократно, неповторимо в силу необратимости «времени». Кавычки, в которые Шпенг­ лер заключает это слово, подчеркивают, что и время для него не есть объективная реальность.

Совершенно очевидно, что при такой интерпретации исторической эпохи и ее культуры утверждение, что философия есть выражение своего времени (и подчер­ кивание: «только своего времени»), есть отрицание по­ знавательного значения философии. Эта концепция, претендующая на историческое видение явлений куль­ туры в действительности, отрицает ее развитие и ни­ сколько не объясняет эмпирически констатируемый факт значения научных и философских знаний (а так­ же произведений искусства) прошлого для современ­ ной эпохи.

Таким образом, одинаково несостоятельны теории, приписывающие философским системам значение не­ преходящей истинности, и теории, отрицающие элемент непреходящего значения в великих философских уче­ ниях прошлого. Философские учения (как и любые зна­ ния вообще) сохраняют непреходящее значение лишь в той мере, в какой они подтверждаются, корректируют­ ся, развиваются, обогащаются новыми положениями, а это, конечно, зависит не просто от творческой актив­ ности их приверженцев, а в первую очередь от того, в какой мере они выражают новые исторические по­ требности, как они отражают объективную действи­ тельность и способствуют ее дальнейшему познанию и

305

преобразованию. Таким образом, определение филосо­ фии как эпохального сознания может быть истолковано как диалектически, так и метафизически. Концепция Шпенглера — наглядный пример не только идеалисти­ ческого, но и метафизического истолкования эпохаль­ ного сознания.

Энгельс в своих письмах 80—90-х гг. выступал против вульгаризации материалистического понимания

в книге «Оправдание капитализма в западноевропей­ ской философии» истолковывал содержание философ­ ских учений нового времени как мистифицированное изображение развития капиталистической экономики. В. Шулятиков, например, писал: «Все без остатка философские термины и формулы, с которыми она (философия. — Т. О.) оперирует... служат ей для обозначения общественных классов, групп, ячеек и их взаимоотношений». Философское учение о противопо­ ложности духовного и материального, по мнению

В.Шулятикова, не выражает ничего иного, кроме про­ тивоположности организующих «верхов» и исполни­ тельских «низов». Учение Спинозы характеризовалось

В.Шулятиковым как «песнь торжествующего капи­ тала, все поглощающего, все централизующего». При­ водя эти и аналогичные высказывания В. Шулятикова,

В.И. Ленин указывал: «Вся книга — пример безмер­ ного опошления материализма... Карикатура на мате­ риализм в истории» (3, 29, 474).

Если отвлечься от претенциозных сентенций В. Шу­ лятикова и проследить теоретические корни его кон­ цепции, то обнаруживается явное непонимание основ­ ного положения исторического материализма об обус­ ловленности общественного сознания общественным бытием. Соглашаясь с этим положением, но неверно его истолковывая, В. Шулятиков утверждал, что фило­ софия выражает лишь экономическую структуру обще­ ства и не имеет отношения к познанию природы и общества. Это выхолащивание объективного содержа­ ния философии приводило к идеалистической ошибке в духе Шпенглера. Между тем содержание философии (как и любой формы знания вообще) существенным

306

образом определяется предметом ее исследования, изме­ нение которого лишь опосредованным образом отра­ жает социально-экономические сдвиги*.

Теоретическое естествознание, предмет исследова­ ния которого независим не только от общественного сознания, но и от общественного бытия, тем не менее также отражает социально-экономические процессы, поскольку естествознание выражает известные соци­ альные потребности, стимулируется развитием произ­ водства и создаваемыми на его основе техническими средствами научного исследования. Бурное развитие естествознания в XVII—XVIII вв. отражало переход от феодального способа производства к капиталистиче­ скому. Сама потребность в естественнонаучном иссле­ довании обусловлена не просто существованием при­ роды, а общественно-историческим развитием. Однако социальная обусловленность наук о природе не дает ни­ какого основания для игнорирования природной специ­ фики изучаемых ими явлений. Научный анализ всегда позволяет отделить, что, например, в учении Галилея отражало природные процессы, а что — антифеодаль­ ное общественное движение. Понятие эпохального со-

* Правильно указывает М. М. Розенталь, что упрощенное представление об отношении философии к материальной жизни общества не вполне преодолено и в наши дни теми историками фи­ лософии, которые пытаются вскрыть непосредственную связь ме­ жду философскими теориями и экономикой общества. В этой свя­ зи М. М. Розенталь подвергает критике А. Ф. Лосева, который в послесловии к книге Дж. Томсона «Первые философы» полагает, что «вся разгадка древнейшего материализма стихий, а также вся разгадка пластического образа мышления периода классики за­ ключается именно в рабовладении, т. е. в специфическом понима­ нии человека как вещи и живого тела, и в товарном производстве, пришедшем на смену натуральному хозяйству старой родовой об­ щины» (92, 147). Античное материалистическое понимание при­ роды истолковывается в данном случае А. Ф. Лосевым просто как экстраполяция рабовладельческой идеологии в область природо­ ведения, которое и в те древние времена основывалось на наблю­ дении природных процессов, анализе и обобщении данных повсе­ дневного, в том числе и производственного, опыта и, следователь­ но, имело реальное познавательное значение. И если античные материалисты считали воду, огонь, воздух и т. п. первичными элементами, то это, конечно, было обусловлено не рабовладель­ ческим способом производства. Как известно, античное представле­ ние об элементах сохраняется и в ряде философских учений нового времени, т. е. в эпоху капитализма. На наш взгляд, для преодо-

307

знания применимо, конечно, не только к выдающимся философским учениям, но и к естествознанию, искус­ ству и т. д. Определение философии как эпохального сознания имеет своей целью не указание ее специфиче­ ческого признака, а выявление ее исторического со­ держания, значения, обусловленного коренными соци­ ально-экономическими сдвигами и достижениями на­ учного знания.

Марксистско-ленинская периодизация истории фи­ лософии в соответствии с разграничением общественноэкономических формаций и основных этапов их раз­ вития составляет социологическую основу научного понимания философии как эпохального сознания: ан­ тичного, феодального, буржуазного и т. д.

Энгельс характеризовал французское Просвещение XVIII в. как философскую революцию во Франции — идейную подготовку 1789 г.* Немецкую классическую философию Энгельс называл философской революцией в Германии. Это — классические характеристики фило­ софии как эпохального сознания. Такой же глубокий смысл имеет ленинское определение революционно-де­ мократической сущности учений крупнейших русских материалистов 40—60-х годов XIX в. Это определение, как известно, связано с принципиальным разграниче­ нием основных этапов освободительного движения в России.

Чем значительнее философское учение, тем глубже в нем отражается история данного народа, тем больше оно выражает коренные интересы социального про-

ления одностороннего, упрощенного представления об отношении философии к материальной жизни общества необходима систе­ матическая разработка марксистско-ленинской социологии позна­ ния и ее специального раздела — социологии философии.

* Историческим свидетельством, ярко подтверждающим это положение Энгельса, являются «Размышления о Франции» Ж. де Местра, страстного защитника феодального абсолютизма, который утверждал, что к Великой французской революции привела «до крайности напряженная борьба христианства и философизма». По­ скольку в предреволюционной Франции все мало-мальски значи­ тельные философы были врагами старого режима и его религиоз­ ной идеологии, Ж. де Местр считает философию (философизм) опаснейшим противником «порядка», разъясняя вместе с тем, что философия является «существенно дезорганизующей силой» имен­ но потому, что она не основывается на религии (147, 62, 56).

308