Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969. - Ойзерман Т. И

свое призвание не просто из спокойного, упорядоченно­ го, освященного существующею системою хода вещей, а из источника, содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного бытия, из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внеш­ ний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят са­ ми из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием» (27, 8, 29).

На наш взгляд, такое понимание роли великих исто­ рических деятелей, применявшееся Гегелем, в отличие от романтиков, ко всем сферам человеческой деятель­ ности, не только превосходит романтическую концеп­ цию своей реалистической тенденцией, но и указывает путь конкретно-исторического исследования действи­ тельного содержания общественного развития, которое находит свое персонифицированное выражение в дея­ ниях выдающейся исторической личности. Что же ка­ сается романтической концепции гения, то ее постоян­ ную теоретическую предпосылку составляет непонима­ ние содержательности общественной жизни, которая представлялась романтикам серой, унылой прозой по­ вседневного, монотонного существования.

Можно, конечно, понять и в известной мере оправ­ дать мелкобуржуазно-романтический протест против капиталистической действительности, однако это не оправдывает теоретической концепции, неотъемлемыми элементами которой были идеализация патриархально­ го общественного уклада, непонимание объективной необходимости социального прогресса и его неизбежной противоречивости, беспомощные попытки уйти от этих противоречий в сферу отвернувшейся от реальной дей­ ствительности субъективности.

В противоположность Гегелю романтическую кон­ цепцию гения пытался развить идеолог немецкого реак­ ционного мещанства А. Шопенгауэр, во многом пред­ восхитивший современный иррационалистический идеа­ лизм. Шопенгауэр, правда, не говорит о «божественной гениальности» и пытается объяснить явление гениаль­ ности физиологически. Однако в главном, т. е. в рассмо­ трении отношении гения к социальным условиям, Шо-

279

пенгауэр доводит до логического конца романтическую концепцию отчуждения. Он пишет: «Чтобы иметь ори­ гинальные, необыкновенные, пожалуй, даже бессмерт­ ные мысли, достаточно на некоторые мгновения в такой мере всецело стать чуждым миру и вещам, чтобы самые будничные предметы и события казались совершенно новыми и неизвестными, потому что таким-то образом и раскрывается истинная их сущность» (119, 45). Гений, согласно Шопенгауэру, тем-то и отличается от обычных людей, что он в течение большей части своей созна­ тельной, творческой жизни переживает «отчуждение в несродном и не подходящем ему мире» (119, 48), вследствие чего все остальные люди представляются ему мелкими, жалкими, невыносимыми. Величие гения относительно, так как оно измеряется ничтожеством окружающих его людей. Поэтому гений не может не быть высокомерным: скромность — удел посредствен­ ных людей. Гений принципиально непонятен своим со­ временникам, так как дело его принадлежит будущему. Совершенно очевидно, что А. Шопенгауэр, говоря о про­ тивоположности гения посредственным людям, буднич­

ство, по-мещански истолковывает социальные явления, составляющие предмет его анализа.

Физиологическая интерпретация гениальности (кстати, весьма наивная) служит Шопенгауэру для тео­ ретического обоснования положения о враждебности гения обществу, современной ему эпохе. По его учению, гений — физиологическая аномалия. У обычных, даже талантливых людей интеллект служит воле, практиче­ ски ориентированным, безличным устремлениям. Ге­ ний же есть «интеллект, изменивший своему назначе­ нию» (119, 16), т. е. в значительной степени освободив­ шийся от воли. Познавательная мощь гения, согласно Шопенгауэру, независима от накопленного человече­

толкования искусства, истории философии, философии истории. Эта программа была реализована современ-

280

ным экзистенциализмом и родственными ему уче­ ниями*.

Классики идеалистической философии рассматри­ вали философствование как интеллектуальный поиск абсолютного. Поэтому создаваемые ими концепции фи­ лософского гения предполагали сравнительную оценку философских учений и тем самым критический анализ идей, выяснение их связи с предшествующими идеями, отделение истинного от ложного и т. д. Кризис идеа­ лизма, начинающийся со второй половины XIX в., озна­ чает решительный разрыв с этой позитивной тенден­ цией. На смену ей приходят реакционные попытки обосновать непреходящее значение плюрализма фило­ софских систем, истолкование философских учений как принципиально несоизмеримых друг с другом и выра­ жающих не определенную ступень приближения к объ­ ективной истине, а совершенно неповторимый способ видения мира.

Представители баденской школы неокантианства, исключив из истории закономерность, повторяемость, детерминизм, преемственность, наличие существенно общего, формалистически истолковывали философские системы как свободные построения гения, специфиче­ ские выражения априорной способности теоретического синтеза, мерой которой была объявлена степень неза­ висимости мыслителя от философского наследия и исто­ рических условий. «История, — писал В. Виндель­ банд, — подтверждает, что история философии есть царство индивидуальностей, неповторяющихся и обо­ собленных единиц...» (24, 12).

Ортега-и-Гассет, выявивший и продолживший ирра­ ционалистическую тенденцию неокантианского толко­ вания выдающейся исторической личности, рассматри-

* Следует, впрочем, отметить, что полемизирующие с ирра­ ционализмом неопозитивисты по-своему применяют концепцию Шопенгауэра, т. е., соглашаясь с его основным тезисом о сугубо индивидуальном характере творческой, в особенности философ­ ской, деятельности, делают вывод, что великие философские уче­ ния лишены какого бы то ни было объективного познавательного содержания. Так, Л. Ружье, например, пишет: «Мы можем при­ знать за великими философскими системами лишь сентименталь­ ную и субъективную ценность. Как признал это Шопенгауэр, они пред лицом универсума суть лишь выражения темперамента» (164, 247).

281

вал философские учения как интеллектуальные обнару­ жения духовной ситуации, в которой находится выдающийся мыслитель, неизбежно порывающий с существующими воззрениями и создающий свое соб­ ственное видение мира. Выдающийся философ с этой точки зрения изучает культурное наследие, социальную среду лишь для того, чтобы противопоставить им соб­ ственные воззрения, ибо философия «есть лишь тради­ ция отказа от традиции (in-tradicion)» (137, 1164). Фи­ лософия, таким образом, трактуется как способ суще­ ствования свободной человеческой субъективности, которая находится в постоянной оппозиции к «бесчело­ вечной» объективности естествознания.

Экзистенциализм истолковывает философию как «человеческое», личностное (в отличие от научного) мироощущение, возникающее лишь постольку, посколь­ ку индивид освобождается от власти безличных обще­ ственных отношений и тем самым обретает подлинность существования. Великие философы, утверждает Ясперс, находятся во времени и вместе с тем над ним. Величие философского гения не в том, что он адекватно выра­ жает свою эпоху, вносит выдающийся вклад в познание действительности, а в том, что, проходя сквозь истори­ ческую эпоху, он соприкасается с непреходящим транс­ цендентным. Благодаря этой феноменальной независи­ мости от своего времени и накопленных человечеством знаний великий философ собственным бытием вновь раскрывает сущность философии и ту изначальную дей­ ствительность, которая именно в философии обретает индивидуальный, незавершенный, единственно возмож­ ный для антропологически ограниченного человечества образ. «Великий человек, — говорит Ясперс, — есть от­ ражение, бесконечно проясняющееся отражение бытия как целого. Он есть его зеркало или то, что его заме­ щает. Не утерявший себя на поверхности, он погружен

Все это звучит в высшей степени значительно, но до­ статочно вдуматься в эту велеречивую тираду, чтобы увидеть ее отнюдь не оригинальный источник — хри­ стианское вероучение, которое Ясперс освобождает от догматической формы с целью «углубить» его смысл.

Весьма родственна экзистенциализму современная

282

«философия истории философии», приобревшая значи­ тельное влияние за последние годы. Главной идеей это­ го идеалистического течения в современной буржуаз­ ной историко-философской науке является идея безу­ словной автономии философского творчества, т. е. его принципиальной независимости от объективных исто­ рических условий, общественной практики, научного познания. Эта концепция, которую ее главный предста­ витель М. Геру называет радикальным идеализмом, исходит из представления, что каждое выдающееся фи­ лософское учение «есть мир, замкнутый в себе самом, вселенная мысли, опирающаяся на самое себя, короче говоря, система. Каждая система действительно высту­ пает как демонстрация самой себя, завершенная в себе самой и в границах, которые она себе очертила a priori, т. е. согласно норме, устанавливаемой основополагаю­ щим суждением. Это самоудовлетворение есть признак абсолютности, и оно заключает в себе претензию на всеохватывающее и исключительное значение» (135, 131). Во времена Гегеля еще спрашивали: истинна или неистинна та или иная философия. Современная «фи­ лософия истории философии» решительно отмежевы­ вается от такой «наивной» постановки вопроса: обозре­ вая историко-философский процесс со всеми его наде­ ждами и разочарованиями, она претендует на решение лишь одного вопроса: что хотел сказать философ? А раз это оригинальный философ, то он, следовательно, сказал то, чего никто другой не говорил. Поэтому прин­ ципом историко-философского исследования должен быть «принцип сингуляризации», т. е. такая интерпре­ тация философских учений, которая принимает в каче­ стве единственного критерия их значительности непо­ вторимую исключительность. Вопрос об истинности тех или иных философских положений не подлежит обсу­ ждению, так как философские учения, по словам уже цитировавшегося нами П. Риккёра, «не являются более ни истинными, ни ложными, но разными» (161, 63). К чему приводит такая установка, показывает исследо­ вание А. дель Ноче, посвященное Декарту.

Стремясь вскрыть самобытность великого мыслите­ ля, дель Ноче изолирует его от идейных течений и тен­ денций развития науки XVI и первой половины XVII в. Его не интересует теснейшая связь учения Декарта

283

с развитием математики и гелиоцентрической картины мира, несмотря на то что открытия этого мыслителя прямо указывают на это. Констатируя, что уже до Де­ карта в известной мере выявились рационалистические мотивы, дель Ноче отрицает принципиальное отличие рационалистического мировоззрения Декарта от этой в течение долгого времени пробивавшей себе дорогу тен­ денции. Рационализм Декарта по существу сбрасывает­ ся со счетов как якобы не выражающий его действи­ тельной оригинальности. Вместе с рационализмом при­ нижается и значение cogito — центрального пункта картезианской революции в философии. Что же в таком случае остается великого в учении Декарта? «Де­ карт, — отвечает на этот вопрос дель Ноче, — начинает новую философию, поскольку его позиция среди теоре­ тиков новой науки уникальна и его философию можно рассматривать как «accident métaphysique» в истории механистической философии» (154, 147).

Итак, не рационализм, а механицизм Декарта со­ ставляет, по мнению дель Ноче, его главный, уникаль­ ный вклад в философию. Во времена Декарта, утвер­ ждает автор, господствовала всеобщая склонность к аг­ ностицизму и эмпиризму. Это утверждение — явное преувеличение, но если даже согласиться с ним, то и в этом случае необходимо подчеркнуть, что рациона­ лизм Декарта противоборствовал этим тенденциям.

А. дель Ноче говорит, что с механицизмом Декарта полемизировали Гоббс, Гассенди, Роберваль, Паскаль, Мерсенн. Но первые три мыслителя сами были меха­ нистами. Это показывает, вопреки утверждениям дель Ноче, что механицизм Декарта, так же как и его ра­ ционализм, был лишь высшим, систематически и твор­ чески примененным выражением исторических тенден­ ций науки и философии того времени. Нет никакого основания для противопоставления механицизма и ра­ ционализма в учении Декарта, напротив, в картезиан­ стве они сливаются воедино, как бы подтверждая из­ вестное изречение Леонардо да Винчи: механика — рай для математических наук. Великий математик Декарт не случайно был и великим основателем рационали­ стической и механистической линии в философии, зна­ чение которой в борьбе против теологического истолко­ вания природы было огромно.

284

Декарт в отличие от дель Ноче хорошо сознавал органическую связь своего учения не только с великими открытиями математики и естествознания своего вре­ мени, но и с тенденциями капиталистического развития. Недаром он провозглашал важнейшей задачей фило­ софии (которую он не отделял от других наук, а рас­ сматривал как первую среди них) разыскание истины с целью овладения стихийными силами природы. Не случайно и то, что Декарт переселился из феодальной Франции в Нидерланды, где уже произошла буржуаз­ ная революция.

На примере дель Ноче достаточно ясно, к какого рода субъективистскому, антиисторическому истолко­ ванию философии приводит идеалистическое учение об уникальности философского гения. Действительная оригинальность гениального мыслителя, математика, естествоиспытателя сводится к бессодержательной субъ­ ективности, источником которой объявляется необык­ новенная способность изолировать себя от своего вре­ мени. «Таким образом, — утверждает дель Ноче, — фи­

вывод непосредственно следует из метафизического про­ тивопоставления индивидуального социальному, кото­ рое доводится до абсурда, поскольку речь идет о дей­ ствительно великом мыслителе. Между тем именно великий мыслитель в отличие от какого-либо невеже­ ственного человека в наибольшей мере воспринимает (и, конечно, критически осваивает) социальное содер­ жание и интеллектуальные достижения своей эпохи.

Проповедники «сингуляризации» философии проти­ вопоставляют философское творчество познанию дей­ ствительности, которым-де занимаются лишь частные науки. Они стирают качественное различие между фи­ лософскими учениями и произведениями искусства*.

* Между тем, как правильно указывал А. Г. Егоров, художе­ ственное отражение действительности качественно отличается от ее отражения в понятийной форме: «Специфика художественного образа по сравнению с научными понятиями состоит в том, что художественный образ, в отличие от них, сохраняет и на стадии обобщения (типизации) конкретно чувственное выражение, раскры­ вая общее в форме индивидуального характера, конкретного собы-

285

Исследование содержания философских учений факти­ чески подменяется их формалистическим истолкова­ нием. Главное в философских учениях с этой точки зре­ ния заключается не столько в их содержании, сколько в своеобразии способа выражения, и прежде всего само­ выражения личности философа. В то время как в науке все более утверждается коллективность исследователь­ ской работы, преемственность, взаимопомощь, разделе­ ние труда, специализация, — и это, как известно, не мешает появлению гениальных учений, — философия, с точки зрения историко-философского субъективизма, обречена навсегда оставаться интеллектуальным ремес­ ленничеством, отрешенным от современных методов научного исследования.

Современная буржуазная, в особенности иррациона­ листическая, философия находится в состоянии пер­ манентного конфликта с положительным знанием и основанной на его применении практической деятель­ ностью. Этот конфликт нуждается в оправдании, и «фи­ лософия истории философии» доказывает, что философ­ ские положения обладают лишь человеческим содержа­ нием, между тем как науку интересуют только объек­ ты, и сам человек, поскольку им занимается наука, выступает лишь как объект. Этот разрыв между фило­ софией и наукой — наглядное выражение глубокого кризиса, переживаемого современной буржуазной идео­ логией.

Историко-философский субъективизм неизбежно антиисторичен. Исторический подход к философии представляется представителям этого идеалистического течения чуть ли не надругательством над нею.

Основной порок индивидуалистически-иррационали­ стической характеристики философа (и философии) за­ ключается отнюдь не в том, что она подчеркивает инди­ видуальность или величие гения, труды которого имеют эпохальное значение, а в том, что она мистифицирует его самобытность, самостоятельность, противопостав­ ляя эти действительные качества гения общественноисторическому процессу, предшествующим достиже-

тпя...» (41, 42). Не трудно понять, что эстетическое истолкование философских учений является предельным выражением историкофилософского субъективизма.

286

ниям культуры и познания. Поэтому интеллектуальная независимость выдающегося мыслителя истолковы­ вается метафизически, т. е. противопоставляется его столь же очевидной зависимости от исторических усло­ вий и интеллектуальных достижений его эпохи, кото­ рые признаются лишь в качестве трамплина для прыж­ ка в неведомое.

Отрицание исторического детерминизма оправды­ вается упрощенным истолкованием детерминации как одностороннего, однозначного определения личности внешними условиями. Но личность, которая целиком определяется извне, перестает быть субъектом, т. е. пре­ вращается в простое следствие независящих от нее об­ стоятельств, исключающих возможность свободы и творчества. Между тем диалектически понимаемая де­ терминация поведения и творческой деятельности че­ ловека ни в малейшей мере не исключает его индиви­ дуальности, самобытности, способности выбора, по­ скольку человек не только определяется обстоятель­ ствами, но и творит их. И само влияние обстоятельств на человеческую деятельность не следует понимать как исключение многообразия возможностей и способов их осуществления, поскольку эти возможности существуют в самих обстоятельствах и выявляются благодаря воз­ действию на них человека.

То же относится и к взаимодействию между людь­ ми, продуктом которого является общество. Здесь еще более очевидно, что деятельность отдельного индивида не может быть сведена к следствию детерминирующего влияния на него другого человека или массы людей. Диалектическое взаимодействие исключает односторон­ нюю детерминацию человеческой деятельности, а по­ следняя, как главная сила, определяющая человека, представляет собой единство объективной и субъектив­ ной детерминации, т. е. самодетерминации, пределы которой различны в различных обстоятельствах и за­ висят во многом от уровня — общественного и индиви­ дуального — развития личности. Ошибка экзистенциа­ лизма заключается в том, что он видит в детерминизме концепцию односторонней механической детермина­ ции и поэтому отрицает возможность применения прин­ ципа детерминизма к отношению субъект — объект. Экзистенциализм, следовательно, игнорирует диалекти-

287

ческий характер реальной детерминации, который наи­ более полно и многообразно проявляется именно в от­ ношении субъект — объект. Обе стороны этого отноше­ ния воздействуют друг на друга, и характер взаимо­ зависимости между ними зависит как от субъекта, так и от объекта. Наиболее же существенным в этом отно­ шении является то, что субъект сам в определенных пределах создает условия, обстоятельства, факторы, ко­ торые детерминируют его деятельность.

«Философия истории философии» совершенно игно­ рирует диалектику субъективного и объективного, лич­ ного и общественного, свободы и необходимости, не ви­

скается лишь при условии оптимальной внутренней не­ зависимости субъекта от объективных условий его дея­

условия деятельности выдающегося философа рассма­ триваются как не заключающие в себе никакого пози­ тивного содержания и импульса, одушевляющего мыс­ лителя: лишь их отрицание образует движущую силу философствования. Этот односторонний подход к ана­ лизу действительных условий формирования выдаю­ щихся философских учений представляет собой резуль­ тат субъективистского истолкования вполне очевид­ ного факта человеческой субъективности.

В. И. Ленин, вскрывая гносеологические корни идеа­ лизма, указывал на односторонность, прямолиней­ ность, субъективизм, субъективную слепоту. Разумеет­ ся, эта ограниченность, которая как формальная возможность наличествует во всяком теоретическом мышлении, поскольку оно по природе своей абстрактно, реализуясь в идеалистическом философствовании, ха­ рактеризует тем самым и личность философа-идеали­ ста. В этом смысле можно сказать, что идеалистический культ философской индивидуальности отражает и вме­ сте с тем мистифицирует некоторые специфические осо­ бенности развития идеалистической философии, в осо­ бенности той ее разновидности, которая действительно пытается вынести за скобки объективную реальность и

288