Великая правда Протагора

Сочинение Протагора называлось «’Αλήθεια», что пе- реводится, как правило, «истина». Что «истина», «veritas» (и романские производные от него), «Wahrheit» и «άλήθεια» , при их вынужденном соответствии друг другу в практике перевода, означают далеко не одно и то же, посвященным объяснять нет нужды. Однако даже для посвященного велик соблазн по крайней мере каждое из этих слов понимать в каком-то идеальном, никогда реально не имевшем места, значении, сооб- разном платоновскому, «что может слово», или «чего оно хочет». Разумеется, всем известно, что значение слова культурно-исторически обусловлено, между раз- ными эпохами иной раз пролегает бездна непонимания, и все-таки этимологизирование как способ проникнове- ния в «исконную природу» слова-представления-поня- тия остается слабостью, которой подвержены и мэтры, и неофиты. Этимология слова άλήθεια не представляет большого числа вариантов. В любом из вариантов вы- деляется корень -λαθ- и префикс а-. Корень -λαθ- встре- чается в глагольных формах, означающих со-кровение, утаивание, забвение или обман. Префикс а- трактуется двояко: либо a- privativum, либо a- sociativum, — пла- тоновский вариант этимологии αλη + θεία — «боже- ственный скачок» — рассматривается только как миф. Социативный вариант позволяет интерпретировать αλήθεια как обозначение систематизированного знания, если -λαθ- понимать как одну из ступеней корня -λα- сравни λαός (народ), λαμβάνω (принимаю), λαγχάνω (по-

лучаю по жребию), λανθάνω (удерживаю скрытым), од- нако у подобной интерпретации мало приверженцев. Привативная версия распространена значительно шире, согласно ей αλήθεια — это нечто «не-сокровен- ное», «от-кровенное», «незабвенное». В известной работе «Учение Платона об истине» М. Хайдеггер на- стаивает на изначальности именно такого понимания истины у греков — как непосредственной очевидности, «открытости» бытия, которая, тем не менее, челове- ческому разуму достается как результат приватиза- ционных действий, подвигов отвоевывания того, что скрыто от обыденного опыта и от-крывается философ- ствующей душе. Применительно к Платону хайдег- геровская интерпретация не вызывает серьезных возражений. Тем не менее, столь же непосредственно очевидно, что Протагор должен был иметь в виду ка- кое-то иное представление об истине, когда утверж- дал в своем трактате «Αλήθεια», что «человек есть мера всех вещей».

Даже если на протяжении веков греческое слово- понятие «αλήθεια» сохраняет свой внутренний образ от-крытия, от-кровения, не-сокровенности, то кто, что, у кого, для кого, каким образом и зачем отвоевывает у сокровенности, а также чем, кем и за счет чего обес- печивается эта сокровенность, — легко предположить

• будет меняться, чем и будет обусловлено истори- ческое развитие смысла и употребления термина.

Когда у Гераклита мы находим изречение: «Природа любит скрываться» (DK 22, В 123), то интерпретиро- вать его вместе с М. Хайдеггером в том же платоновском смысле открытости бытия и слепоты не получившего соответствующего воспитания человека, пожалуй, было бы опрометчиво. Природа, которая, по слову того же Хайдеггера, есть путь разворачивания природного существа от семени — через росток, корень, стебель, лист, цвет, плод — до семени, никогда нигде не выяв-

ляется в каком-то единственном виде, а проходит пе- ред телесным взором лишь чередой личин (в биологии

• метаморфоз) и в этом смысле, действительно, лю- бит скрываться. В качестве истины (неизменного, не- преходящего) природа открывается только умному зрению, чуткой душе, и подобное откровение может рассматриваться как милость богов или как венец чело- веческих усилий, во всяком случае, это необыденное происшествие и не дело людей заурядных. Сохранив- шееся вступление к поэме Парменида «О природе» как раз живописует в подробностях путь приобщения че- ловека к божественному откровению истины. Истина от бога, истина как сверхчеловеческое знание о сверхчув- ственном бытии — этот парменидовский образ стано- вится фундаментом сократово-платоновой гносеологии, приписывающей и предписывающей человеку знание того, что далеко превышает человеческую конечную природу. Без утверждения бессмертия души и ее сверх- индивидуальной природы подобный рационалистичес- кий объективизм рискует обернуться фикцией или блефом.

Протагорово сведение истины к человеческому из- мерению рассматривается в противопоставлении той божественной объективности как субъективизм и ре- лятивизм. Но это справедливо только при том допу- щении, что Парменид и Протагор говорят об одной и той же истине — об истине внешнего по отношению к человеку мира. Однако у слова «αλήθεια» есть еще одна сфера применения, кроме природной, это суд, демокра- тическое полисное судопроизводство. Выступая перед судом сограждан, Сократ обещает выложить «πάσαν την άλήθειαν» — все без утайки. «’Αλήθεια» здесь уже не откровение, но откровенность. Ложь в суде пресле- довалась по закону во все времена. Ложь — когда о вещах говорят «как они не суть» — ώς ούκ εΐσίν, когда же «как они суть» — ώς είσίν, — это правда, истина,

αλήθεια. Но можно ли требовать на суде от рядового гражданина сверхчеловеческого божественного откро- вения? Разумеется, нет. Справедливо ли преследовать по суду человека за его конечность, за его земное не- совершенство? Разумеется, несправедливо. Мерой правды и неправды в суде выступает сам человек, его откровенность. Чистосердечно заблуждаясь, чего-то по простоте душевной не понимая, но оставаясь откро- венным, искренним, человек не лжет, он и не может претендовать на большее, чем откровенность, — как что ему представляется, так это и есть для него, боль- шее — для богов или от богов. Это и была великая правда Протагора, которая заставила платоновского Сократа вопрос об истине поставить как вопрос о чело- веческой природе. Если в природе человека нет ничего сверхчеловеческого, то прав Протагор и нет истины помимо субъективного представления. Чтобы спасти объективную истину — а это была потребность дня, Еврипид взывал со сцены («Финикиянки», 498 слл.): устраните субъективность в представлении о добре и зле и прекратите войны, — пришлось к человеческой природе прибавить сверхчеловеческую, а именно — божественную природу бессмертной души. Бессмерт- ная душа уже может претендовать на знание вечного. А если не бессмертная, то хотя бы родовая: род знает больше, чем единичный человек. Но тогда и свиной, и блошиный род имеет право на свою долю такой час- тичной истины, но это уже сюжет для Аристофана.