пределу». Эта finita potestas (конечная возможность) составляет основной предмет изысканий Лукреция, и поэтому он начинает изложение с констатации зако- номерного характера наблюдаемых процессов, кото- рый убеждает его в существовании некоторой скрытой склонности в определенных вещах (I, 173 quod certis in rebus inest secreta facultas), которая, будучи с са- мого начала противопоставленной божественному из- волению, может трактоваться как имманентный вещам закон, который, собственно, и подлежит рациональ- ному разложению (qua nam sit ratione). Примечатель- но, что именно в ходе доказательства присутствия естественных закономерностей в мире здесь вводятся основные обозначения материи, которые в этом контек- сте проливают свет на «синонимичность» лукрециевой терминологии², с одной стороны, и обнаруживают свое- образие лукрециевой концепции материи — с другой.

Стихи I, 159 — 60 воспроизводят эпикуровское рас- суждение: «не было бы у вещей нужды в субстанции, как у растений в семенах»; однако дальнейшее разви- тие, конкретизация этого тезиса у Лукреция не сво- дятся к эпикуровской концепции: 1,167-8 — если бы не было неких телесных носителей родовых свойств, то могла бы разве быть у вещей определенная мать?; 1, 171 на самом же деле у вещей есть эта мать-мате- рия (materies — строительный материал), телесные первоначала; скрытая склонность определенных ве- щей — это определенность стекающихся для их обра- зования семян, — если бы не было этих первоначал, которые воздерживаются от совпадения в неположен- ное время, то тогда все возникало бы из ничего; одна- ко господствующая в мире регулярность, сохранение

2 Этому свойству философского языка Лукреция посвящен ряд работ 3. Д. Покровской (см. «Вестник древней истории», i960, № 4; 1966, № 4).

Приложение

родовых свойств у вещей в ходе их развития убеждают в том, что все возрастает и питается своим строительным материалом; так что уж лучше допустить, что вещи со- стоят из множества общих тел, аналогично буквам в словах, чем считать, что какая-либо вещь может суще- ствовать без исходных начал (sine principiis — 1, 198).

Для Эпикура семена-тела суть прежде всего бытие, для Лукреция они — прежде всего принцип, первонача- ло вещи, формирующий материал этой вещи, свойствен- ный ей одной. В этом точно определенном материале (certa materies), а не в божественном произволе, та конечная возможность каждой вещи, в расследовании которой Лукреций видел свою задачу. Только после тако- го истолкования материи как принципа формирования вещи излагается концепция материи как неуничтожи- мого запаса вещества в руках зиждительницы-природы и доказывается возможность существования невиди- мых тел, то есть материя трактуется как физическая категория. Может быть, потому Лукреций опускает такой признак атома, как его неделимость (во всяком случае, он не калькирует термина άτομος), что его пер- воначала (primordia, corpora prima) — это не пре- дел деления, дробления вещества, а формирующий принцип единичных вещей (principia). Еще до того, как он сводит все многообразие вещей к двуединой вечной субстанции, он уже пытается вывести из этого всеобщего материала многообразные единичные вещи. Об этом стремлении свидетельствует употребление та- ких определений при слове материя, как «своя» и «точ- но определенная» (certa), равно как и выражения «из определенных семян», «в определенное время года идущие дожди» и т. п. В этом своеобразие лукрецие- вого материализма: трактовка вещи как комбинации материальных, начал сама по себе еще не исключает того божественного вмешательства, опровергнуть кото- рые Лукреций обещал при самом начале изложения.

365

Бели divinitus в противопоставлений certum означало божественный произвол, то certum в сопоставлении с материей означает некоторый закон, в данном эпизоде поименованный как «скрытая склонность» (1, 173). Никаких указаний на самодеятельность материи в поэме, нет, зато довольно часто телесные первонача- ла трактуются как строительный материал в руках творца, в качестве которого указываются на равных правах, то Прародительница-Венера, то искусница- земля, то созидательное естество (природа) вещей. Таким образом, природа как материальная всецелост- ность не обладает у Лукреция творческим характером. Созидает не материя, а точно определенное естество единичной вещи, понятие которого у Лукреция труд- но поддается определению. Дело в том, что на эпику- ровском материале Лукреций хочет решить проблему, которая перед Эпикуром не стояла, да и вообще в си- стеме атомистики не могла получить разрешения. Эпикуровская трактовка природы любой вещи как природы всех вещей вообще, как всеобщей природы всецелостности (тела и пустота — вот две природы всего сущего), по-видимому, не вполне удовлетворяет Лук- реция, коль скоро он не желает абстрагироваться от многообразия единичных вещей. А между тем друго- го понятия о природе-вселенной «самой по себе» он не имеет: «Вся вообще природа сама по себе состоит из двух вещей (I, 419-20. См. комментарий Ф. А. Пет- ровского во II т. ук. изд. поэмы, стр. 338-339), ибо существуют тела и пустота, в которой они помещены и в которой они движутся в разных направлениях». Можно видеть, что этому эпикуровскому понятию не вполне адекватно собственное лукрециевское пред- ставление о вселенной. По Эпикуру, всецелостность безгранична, поскольку конец ее недопустим ни в смысле τό πλήθος των σωμάτων (множества тел), ни в смысле μέγεθος του κενοΰ (величины пустого места).

Обе стороны предмета рассматриваются на логичес- ки-абстрактном уровне (рассуждение от противного): при ограниченном числе телец они разбежались бы в бесконечном пространстве, при ограниченном простран- стве бесчисленные тела не имели бы себе вместилища (третьей субстанции не дано). Этим исчерпывается про- блематика всецелостности по Эпикуру: возникновение вещей есть результат случайного стечения атомов, — таким образом, все Вещи объяснены. В такой трак- товке природа неизбежно будет άτεχνος (нехудоже- ственная, неискусная). Воспроизводя рассуждения Эпикура о всецелостности (1, 951 слл.), Лукреций до- бавляет еще один аргумент «от себя», который обнару- живает существенно иное представление о вселенной. Доказательство с копьем, пущенным от предполагае- мого «края» вселенной, и продвигающимся вслед за ним копейщиком (1, 968-983) говорит о том, что бес- конечность вселенной Лукреций видит и мыслит (по аналогии с натуральным рядом чисел) как бесконечное протяжение, а не как логический (или этимологичес- кий) вывод из понятия «всеобъемлющего». А теряюща- яся в своих пределах вселенная — это тоже incertum, неопределенность, которая не может быть противопо- ставлена divinitus как порядок произволу. Неопреде- ленно-беспредельная природа-вселенная не может служить ответом на вопрос об «определенно-ограни- ченных возможностях» вещей и о «высшем коснею- щем пределе», а тем самым и заменить понятие об источнике многообразии” вещей, то есть о творце. Лукреций не довольствуется тем объяснением, что вещи различны, поскольку в них различны стечение, порядок, расположение и очертания первоначальных тел, его внимание привлекает постоянство родовых свойств, наследственность, регулярность естественных циклов (1, 159-214; 584-598; V, 669-679; 736-750; 923-4), представление о природе вещи неразрывно

связано у него с представлением о её пределах (fines);. Неоднократно он повторяет такое категорическое ут- верждение:

Ведь коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит, Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше.

(Перевод Ф. А. Петровского).

Для Лукреция каждая вещь точно определена сво- ей особой природой, которую она сохраняет в течение всего своего существования. В этой же связи важно обратить внимание на своеобразную трактовку эпику- ровского отклонения атомов, которая дается в поэме Лукреция, и прежде всего на сопоставление отклоне- ния атомов со свободной волей человека. Это сопос- тавление производится однажды в небольшом п.о объему эпизоде второй книги, рукописное чтение ко- торого таково:

Denique si semper motus conectitur omnis Et vetere ex oritur semper novus ordine certo Nec declinando faciunt primordia motus Principium quoddam, quod fati foedera rumpat,

Ex infinite ne causam causa sequatur,

Libera per terras unde haec animalibus exstat,

Unde est haec, inquam, fatis avulsa voluptas,

Per quam progredimur quo ducit quemque voluntas, Declinamus item motus nec tempore certo,

Nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens?

(II, 251-260.).

«Наконец, если всегда всякие движения вплетают- ся в одну цепь, и всегда новое движение возникает из старого в точно определенном порядке, а первоначала не вершат своим отклонением некое начало движе- ния, которое разрывает узы рока, чтобы не следовала причина за причиной от бесконечности, то откуда на земле существует для одушевленных существ эта сво-

бодная, откуда, сказал бы я, эта вырванная у судеб отрада-наслаждение, из-за которой мы идем туда, куда каждого ведет воля (желание), ведь и мы совершаем своего рода отклонение и не в точно определенное вре- мя и не в точно определенном участке пространства, но где понесет нас наш ум». Один из первых издате- лей, поэмы Лукреция в новое время, Дионисий Ламбин (в издании 1563 года), обратил внимание на странное словосочетание libera voluptas (свободное наслажде- ние) и, усмотрев здесь ошибку переписчиков, поменял местами подлежащие в двух соседних предложениях, после чего этот пассаж приобрел такой смысл: «отку- да у одушевленных существ... эта свободная воля, ко- торая дает возможность каждому идти туда, куда ведет его отрада-наслаждение». Таким образом, в тексте поэмы появилось нигде в других эпизодах не зафик- сированное у Лукреция выражение «свободная воля», настолько привычное для современного слуха, что смысл его даже не подвергался специальному рассмот- рению. В пользу конъектуры Ламбина говорило то обстоятельство, что эпикуровское отклонение атома у самого Эпикура трактовалось по аналогии с независи- мостью человеческой воли (см. статью С. Я. Лурье «Демокрит, Эпикур и Лукреций» в изд. Лукреций, О природе вещей, т. II, М.-Л., 1947, стр. 123 слл.). Од- нако в данном контексте, если мы примем чтение Ламбина, то «свободная воля» окажется не такой уж свободной, поскольку она дает человеку лишь возмож- ность идти, а ведет — отрада-наслаждение. Независи- мо от того, какое чтение мы примем, здесь вполне очевидно этимологическое отождествление voluptas и voluntas — отрады-наслаждения и воли-желания. Ве- дущая же роль в любом случае принадлежит тому, что Лукреций в другом месте именует dux vitae dia voluptas (II, 172 — вождь жизни божественная отра- да) и что в системе его представлений трактуется как

основной принцип природы всех одушевленных су- ществ. Как же понять в таком случае выражение «не в точно определенном месте и не в точно определен- ное время» (11, 293)? Ведь законы естества — foedera natural (I, 586, II, 302; V, 310, 924; VI, 906-907) — это как раз certum, нечто определенное, в противопо- ложность божественному произволу. Попытаемся ос- мыслить это противоречие. У Эпикура в его παρέγκλισις было объективировано противоречие в определении атома: его необходимость (прямолинейное движение) и его свобода (отклонение). Как заметил К. Маркс (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956. стр. 63-65), кроме атомов, только небесные тела и общественные индивидуумы обладали подобным са- моопределением. Настаивая на произвольности откло- нения, Эпикур последовательно проводил один и тот же принцип в физике и в этике. Индивидуум свобо- ден, его закон — его собственное наслаждение (по Эпикуру, умеренное, предпочтительнее духовное). Можно видеть, что и здесь у Лукреция переместился акцент: наслаждение — непреложный закон всяких индивидуумов. В рассуждении Лукреция важен сле- дующий момент: voluptas (отрада) — это то, per quam (через что) мы идем туда, куда ведет каждого voluntas (воля). Как воля и наслаждение находятся в отноше- ниях эмпирического проявления (ср. переход на пер- вое лицо, характерный для эмпирических частей лукрециевых аналогий, — «мы идем») к свободной непредопределенной потенции (ср. в том же смысле potestas несколькими строками ниже — II, 286), так и отклонение не произвольно, а лишь первоначально (principium motus — II, 253-4). Это то, через что дей- ствуют законы естества. И нет необходимости прово- дить разграничение между упомянутыми здесь «узами рока» и «узами естества», как это делает С. Бэли вслед за К. Жуссани (Bailey С. Т. Lucreti Cari de rerum natura

libri sex, p. 847). Лукреций недвусмысленно говорит о разрыве цепи причинности (ne causam causa sequatur), такой разрыв необходим, чтобы не обратилась в нич- то сама эта цепь. Аналогичные рассуждения мы нахо- дим у Лукреция в I книге (599-634), где он подходит к такому свойству первичных тел, как простота, бес- составность, неделимая плотность. Неделимость по- стулируется не как физическое свойство (никто не собирался материю дробить), но как логическое допу- щение объективности чувственного мира (если мате- рия делима до бесконечности, то она не существует вовсе: бесконечное число бесконечно малых частиц никогда не даст никакой величины). Так же и откло- нение — это первое непредопределенное движение, которое необходимо, чтобы началась где-то цепь при- чин, чтобы могли столкнуться и положить начало хоть одной вещи прямолинейно падающие атомы. Объяснения Эпикура отвечают на вопрос: что есть вещи? — вещи суть тела и пустота, возникают они от случайного стечения атомов. Объяснения Лукреция на- правлены на истолкование этих столь различных вещей, из объективного существования которых он постоянно исходит в своих рассуждениях. Поэтому и отклонение в системе Лукреция отвечает не на вопрос о природе атома (материя для него — прежде всего материал единичных вещей), а на вопрос о механизме творения: каким образом созидается каждая вещь (IV, 48 = III, 34). Отклонение — это залог творческой силы, что же касается природы единичных вещей, то здесь Лукреций неоднократно и недвусмысленно заявляет: certum ас dispositumst ubi quidquid crescat et insit — «точно распределено, где что возрастает и существует» (III, 787, 794 = V, 131). «Точно распределено», «опре- деленным образом» — эти выражения противопостав- ляются divinitus как синонимы выражения natura (по естеству, по рождению — II, 378, 1058; VI - 335). Это

и есть та предпосылка, из которой исходил Лукре- ций: в этом мире царит порядок, который не может быть приписан богам в силу своего всеобщего характера (кто из богов мог бы везде успеть в этом многообразном мире — II, 1095-1104) и не всегда божественного со- вершенства (V, 199 = II, 181).

Здесь мы дошли до того пункта, который можно считать для всей системы Лукреция определяющим. Некоторые изменения, внесенные Лукрецием в трак- товку основных положений эпикуровской доктрины, не могут быть признаны случайными, поскольку вся система перестраивается в одном направлении, кото- рое в целом можно определить как поворот к детер- минизму или возвращение к демокритовской сквозной причинности. Основной вывод лукрециевской фисио- логии — certum ас dispositumst (точно распределено), основной девиз его этики — necessest (так надо, необ- ходимо — III, 962), то есть можно вести речь не о частных отклонениях, а о коренном противоречии Лу- креция своему добровольно избранному богу — Эпи- куру. В своей докторской диссертации К. Маркс, сопоставляя эпикуровские и демокритовские источни- ки, пришел к выводу, что существенным, определяю- щим моментом в развитии античного атомизма была его тесная связь с теми проблемами, которые ставила общественная жизнь Греции. Так, изменения, произве- денные Эпикуром в физике Демокрита, были связаны с общей ориентацией фисиологии Эпикура на потребнос- ти характерной для эпохи эллинизма индивидуалисти- ческой этики. Следуя предложенному К. Марксом методу, мы могли бы объяснить такое, по-видимому, непреднамеренное противоречие Лукреция своему учи- телю тем, что и Лукреций, в свою очередь, развивал материалистическое учение атомистики в существенно отличных от эпикуровских общественно-политических условиях, ставивших перед философией свои проблемы.

Философская доктрина Эпикура складывалась в период, последовавший за крушением классического полиса и требовавший новой ориентации индивидуума

• ее девизом стал человек во вселенной (а не в поли- се) и жизнь без потустороннего мира, перед лицом зем- ных бед и радостей. Эпикур старался избавить человека от власти как иррационального божественного произ- вола, опираясь на учение натурфилософии о естествен- ном происхождении всех явлений, так и рациональной необходимости Демокрита, которая распространялась на все соединения атомов, в том числе и на человека. В этих целях он несколько перестроил демокритовс- кий материальный вихрь, придав атомам тяжесть и прямолинейное движение вследствие тяжести и выд- винув в качестве созидательной причины произволь- ное отклонение атомов — фисиологический аналог свободной воли человека. Иным было положение рим- лянина Лукреция в период гражданских потрясений в процессе преобразования аристократической рабов- ладельческой республики в демократическую рабов- ладельческую монархию. Эпикуровский аполитизм мог стать настроением отдельной личности, растерявшей- ся в борьбе политических сил, даже лозунгом какой- то группировки (ср. позицию литературного кружка неотеориков), но первейшей идеологической потреб- ностью дня было стремление найти себе место, само- определиться в этом разорванном (ср. II, 1150) мире. Старые общественные связи рвались, индивидуум ис- кал для себя новых связей, новой общины. Отсюда и характерное перемещение акцента в определении за- дач своего труда у Лукреция. Эпикур указывал на страх и невежество как на тот частный момент чело- веческого бытия, который, собственно, и оправдыва- ет существование философии (иначе эпикуровский идеал счастливой жизни был бы вполне достижим и без фисиологии). «Если бы нас нисколько не беспоко-

или подозрения относительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении при- роды» (перевод С. И. Соболевского. Цит. по: Лукреций. О природе вещей, тт. I-Π, АН СССР, 1947, стр. 603) — такова одна из главных мыслей Эпикура. В поэме Лукреция страх и невежество становятся практичес- ки основными характеристиками существования че- ловека в этом мире, а фисиология — единственным спасением. Эпикур идет от философии к жизни, ори- ентирует фисиологию на этику, Лукреций бежит от жизни в философию. В поэме настойчиво повторяют- ся мотивы ухода, отторжения от обыденной суеты, возвышения над пошлыми страстями (начало II кни- ги), которое может дать только созерцание разумного лика природы (I, 146-148). То этическое состояние, которое человек должен сохранять в течение выпада- ющего ему срока «пользования» жизнью, также не может быть сведено к эпикуровской «атараксии» (без- мятежности).

В выражении aequo animo, которое у Лукреция счи- тается переводом греческого άταραξία, ясно ощутим оттенок ориентированности на заданную норму, и пе- реводить его приходится не столько как «равнодуш- но», сколько «надлежащим, достойным образом» (ср.

3. 931-977).

Весь пафос этической проповеди Лукреция состоит в направлении человеческого духа на познание зако- нов естества, на постижение его требований. И то, что у Эпикура трактовалось как мера ответственности и самостоятельности человека, его свободная воля, у Лукреция отождествляется с вожделением, понятым как универсальный непредопределенный принцип поведения всякого живого существа. Вообще Лукре- ций постоянно подчеркивает ординарность духовной

жизни в общей картине мироздания, он не ставит воп- роса об общественной жизни человека как отличной от естественного существования любой комбинации ато- мов. Этика практически растворяется в фисиологии.

То же происходит и с каноникой, которая у Эпику- ра составляла один из трех основных разделов его учения, достаточно детально разработанный, а в по- эме Лукреция представлена лишь некоторыми несис- тематизированными замечаниями. В эпикуровской канонике важны две ее стороны: сенсуализм в трак- товке феномена познания и релятивизм в подходе к проблеме истины (истина — все то, что не противоре- чит очевидности и служит блаженному расположению духа). Эпикуру чужд пафос постижения истины и жизни «по истине». Лукреций, напротив, только в избавлении от невежества, в постижении истины (при- роды вещей) видит единственное спасение человека. По Эпикуру, ощущения непременно истинны, но там, где начинается рациональная обработка данных чув- ственного опыта, там и открывается возможность для заблуждений. Лукреций просто не идет в своих рас- суждениях дальше ощущений. Образы, в которых он объясняет природу познания, складываются в следу- ющую картину: человек помещен среди открытых ве- щей (in rebus apertis), чьи подобия (тонкие пленки, изваяния) проникают через ощущения в «душу* и дают нам знания о них. Но не все вещи открыты — приро- да правит с помощью невидимых тел. Открытые вещи от закрытых отделяют затворы природы, которые ра- сторг Эпикур, после чего взору (то есть знанию) от- крылись эти потаенные вещи. И атомы и пустота для Лукреция — это скорее увиденные невидимки, чем отвлеченные понятия, все связанные с рефлексией моменты эпикуровской каноники он просто опускает. Сама вещь, постигнутая в своей природе, то есть в своей материи и в своей структуре, — вот предел по-

375

знания для Лукреция. Причем, если Эпикур подчер- кивает свою независимость от предшественников, при- зывая человека более полагаться на здравый смысл и очевидность, чем на чужие рассуждения, то Лукре- ций немыслим без ученической пытливости и ученичес- кого пиетета. Необходимо образование, следует учиться видеть — вот пафос его каноники (ср. ΙΠ, 28-30).

Девизу эпикуровой фисиологии: всему можно дать рациональное объяснение, — вполне соответствовало то сравнительно скромное, а главное, подчиненное этике положение, которое она занимала внутри его философской системы. У Лукреция фисиология выд- вигается на первый план, и пафос его природотолко- вания несколько иной. Смысл его интерпретаций каноники и цель этической проповеди можно свести к следующему: человечество долго смотрело на мир непросвещенными глазами, гений Эпикура и мастер- ство Лукреция объединяются для того, чтобы взору каждого человека представить новую картину мира' (II, 1023-25), или, говоря словами самого поэта, «ос- мысленный облик природы» (naturae species ratioque). На построении этой рациональной картины мирозда- ния сосредоточились все интересы Лукреция, ника- ких других путей и направлений активности человека он не видит. Осмысленное созерцание окружающих «открытых» вещей и созерцательное осмысливание вещей «скрытых» призваны заменить все: и опыт прак- тической деятельности, и систему общественных свя- зей, и веру, и знание, и художественные вымыслы поэзии. Тем самым задача Лукреция оказывается сложнее и важнее той, которую ставил Эпикур перед философами. Последний имел в виду практическое благополучие человека. Лукреций взялся за радикаль- ную реформацию человеческого сознания. Именно поэтому усилились в поэме антирелигиозные мотивы. Новое представление о природе Лукреций раскрывает

в противопоставлении естественного порядка боже- ственному началу, поэтому для правильной оценки лукрецианской концепции природы необходимо уточ- нить место богов в системе его мировоззрения. Вряд ли можно согласиться с утверждением В. И. Светлова, что «бездействующие боги у Лукреция играют довольно жалкую роль: они являются излишним, мертвым при- датком его философии, ничем внутренне с ней не свя- занным и представляют лишь некоторую дань времени. Если к этому добавить, что, по Лукрецию, боги так же телесны, как и люди, то становится совершенно оче- видно фактическое уничтожение им религии и богов» (Светлов В. И. Мировоззрение Лукреция, цит по: Лукре- ций. О природе вещей. АН СССР, 1947, т. П, стр. 105). Что эпикурейцы не были атеистами, это вряд ли следует доказывать, — эпикуровская теология (см. Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965, стр. 167) засвидетельствована текстами не хуже, чем психология или гносеология. Говоря о том. что допустить божественное сотворение мира — это значит взвалить на совершенную природу богов все несовершен- ство, даже преступность этого мира (V, 199 слл.), Лук- реций добросовестно следует Эпикуру, для которого сам акт творения был несовместим с божественным идеалом, ибо последний представлял собой абстрак- цию от мира и действия вообще (см. Маркс К. и Эн- гельс Ф. Из ранних произведений, стр. 43-44). Но в поэме Лукреция можно встретить и такую аргумента- цию (I, 227 слл.): если бы все вещи обращались в ничто, то откуда возвращала бы к свету жизни одушевление существа Венера, чем бы питала их искусница-земля и т. п., — заключается же весь этот эпизод картиной космического круговорота вещества как брака отца- неба и матери-земли (ср. начало I книги, где Венера именуется прародительницей Энеадов, отрадой людей и богов, кормчим природы вещей, или шествие вес-

ны, Зефира, Флоры, Цереры и т. п. — V, 737 слл.). Если в этих выражениях еще можно видеть антоно- масию (ср. II, 665 слл. — пусть именуется море Не- птуном, хлеб — Церерой...), то в начале пятой книги сопоставляются подвиги Эпикура с благодеяниями Геракла и Деметры, а причисление Эпикура к богам не приходится считать метафорой. Можно видеть, что, устраняя божественное вмешательство из рациональ- ного объяснения естественных процессов, Лукреций не только не устраняет богов из картины мироздания, но и не находит нужным решительно отклонить от «внемирных* богов приписанные им мифологической литературой «земные» атрибуты. Естественный поря- док вещей противопоставляется иррациональному про- изволу, проявление которого усматривают в мире людские суеверия, то есть в фисиологическом смысле divinitus противопоставляется nature, но в этическом смысле natura отождествляется с divinitus, ибо жить согласно человеческой природе — это и есть сравняться с богами в благополучии. Поэтому антирелигиозность поэмы не выходит за пределы узкоэтической пробле- матики, да и спор Лукреция с религиозным сознани- ем ведется по одному весьма конкретному пункту: по вопросу самоопределения человеческой личности. Сво- его оппонента он называет религией, но если просле- дить, какие реально стороны человеческого поведения вызывают осуждение у автора, легко убедиться, что с суевериями он отождествляет всякое неразумение «ес- тества» человека и прежде всего то, из которого про- исходит вся гнусность римской жизни. Под религией он понимает ту смесь предрассудков старой мифоло- гии и республиканских политических идей, которую представляла собой современная ему официальная римская идеология. Материалистическую картину мира он противопоставляет Олимпу и Ахеронту как способ истолкования явлений, а образ матери-приро-

ды — дискредитированному официальной демагогией образов матери-отчизны (ср. знаменитую персонифи- кацию в первой катилинарии Цицерона — 1, 17-18; 27-29). И если фисиологический смысл этого образа смутен и неопределенен, то политический смысл его вполне ясен: всетворящая и (всегубящая) природа — это образ родительского мира, к которому принадле- жит человек как его сын, как брат всего сущего (II, 991 слл.), в нем исток подлинной сущности человека. Мир естественных вещей — вот истинная община че- ловека, заботы форума — злая суета. Таково реальное содержание лукрециевых метафор:, природа созида- ет, природа требует, природа правит, природа упре- кает. Когда материалистическая картина мира встает на место прежней мифологической картины, тогда новые представления поначалу движутся еще по ста- рым схемам, атомистические категории принимают на себя атрибуты прежних олимпийских божеств. И этот образ благой и суровой, искусной и ревнивой, созидательной и губительной, судящей и виновной природы обнаруживает весьма прозрачное сходство с традиционными женскими персонажами мифологичес- кого эпоса. Нечто подобное происходило с Катуллом, современником и отчасти единомышленником Лукре- ция, когда тот, противопоставив кружок друзей и пре- данность любви своим общественным обязанностям и заботам форума, стал описывать свои сугубо не госу- дарственные чувства в терминах староримского кодек- са гражданской чести (см. К. П. Полонская. Римские поэты эпохи принципата Августа. Изд. МГУ, 1963, стр. 6-8). Что же касается поэмы Лукреция, то проде- монстрированный в ней способ работы с теоретичес- ким материалом не может быть признан собственно философским. Ближе всего по направлению творчес- ких поисков автора произведение Лукреция стоит к нравственно-воспитательной литературе своего времени.

Те изменения, которые доктрина Эпикура претерпела в его изложении, по всей вероятности, приходится считать непреднамеренным искажением: искреннос- ти, его восторгов перед наставлениями и личностью Эпикура у нас нет оснований не доверять. Тем инте- реснее для истории философии эти нелицеприятные свидетельства творческой работы человеческого созна- ния, во всей его временной ограниченности, над пробле- мами своей эпохи и одновременно над теми «вечными» проблемами, которыми занимается собственно фило- софия.

Лукрециеву представлению о мире как о бесконеч- ной родственной общине разнообразных чувственных вещей могло отвечать только атомистическое представ- ление об общей материальной субстанции — поэтому теоретической (своего рода «научной») основой для сво- их неомифологических построений он избирает учение Эпикура. Однако при этом он предъявляет системе Эпикура требования, которые атомистика в принципе _v не может удовлетворить: реальное существование еди- ничных, не похожих друг на друга вещей для Лукре- ция — самоочевидная истина, равно как самоочевиден для него объективный закономерный порядок есте- ственных процессов, некая скрытая необходимость в мире, — а из всеобщей субстанции атомистов не выво- дятся ни порядок, ни единичные вещи. Отсюда и воз- никают в поэме Лукреция призрачные образы без концептуальных дефиниций (мать-земля, отец-эфир, зиждительница-природа, некая потаенная сила, скры- тая склонность), относительно которых можно твердо сказать, лишь куда они направлены, но не из чего они исходят. Зыбкость этих своих построений ощу- щал, по-видимому, и сам автор, его ответы на вопро- сы своего времени не убеждают прежде всего его самого. Созерцание разумного лика природы убедило его в том, что он ее сын, а не сын Рима. Но из того же

созерцания лика и разума природы он с неизбежнос- тью заключил, что на природу человек может поло- житься еще меньше, чем на государство и богов: в отношении к ней нет интимной доверительности. Nequiquam! — тщетно! — любимое слово Лукреция. Во- сторг поэтического творчества — почти единственная не сопряженная с разочарованиями или страданиями радость, которую может предоставить ему этот мир.

Подводя итоги, можно сказать, что у Лукреция нет философски определенного понятия природы как един- ства динамической и материальной сторон, напротив, понятию природы как субстанции у него противопо- лагается понятие природы как закона образования единичных вещей: персонификация природы в образе творца вещей и хозяина человеческой судьбы, во-пер- вых, имеет в виду не всеобщую субстанцию, но бли- жайший окружный мир во всем его эмпирическом многообразии, а, во-вторых, противопоставляется не божественному провидению как материальное духов- ному, но государственному долгу как естественное и подлинное — ложному и преходящему. Обостренная антирелигиозность не просто внешнее свойство лук- рециевой манеры изложения, она существенным об- разом определила внутреннюю структуру изложенного в поэме мировоззрения.

Философия и поэзия Лукреция как выражение единого мироощущения

(К вопросу об аутентичности рукописного текста поэмы “О природе вещей”)

Вопрос о выражении единого мироощущения как в философии, так и в поэтическом творчестве Лукреция встает в связи с тем, что современная лукрециана, рас- полагающая рядом прекрасно комментированных из- даний, основательных исследований по вопросам грамматики, лексики, метрики и ритмики стиха, ком- позиции произведения и его источников¹, системы (по- этики в целом и выраженного в поэме мировоззрения², до сих пор не может дать положительного и твердого ответа да вопрос об аутентичности сохраненного для нас рукописного текста³. При таком положении ни один из вышеупомянутых вопросов не может считаться разрешенным окончательно, поэтому проблематика исследований по Лукрецию не меняется уже в течение целого столетия. Противоположные стороны апелли- руют к взаимоисключающим друг друга конъектурам, причем аргументация из рукописной традиции не при- знается убедительной, поскольку достоверность пос- ледней никем де засвидетельствована⁴. При полном отсутствии каких-либо внешних свидетельств после- дним аргументом в защиту рукописного текста может

¹ См.: Bailey С., Т. Lucreti Cari de rerum natura libri sex, w. 1-3, Oxford, 1947, v. 1, Introduction to the commentary.

² Cm.: Ferrero L·, Poetica nuova in Lucrezio, Firenze, 1949. Re- genbogen O., Lukrez. Seine Gestalt in seinem Gedicht, B.-L., 1932.

³ Cm.: Muller G., Die Problematik des Lukreztextes seit Lachmann, «Philologus*, w. 102-103, 1959.

⁴ Cm.: Gompi L., Die Frage der Entstehung von Lukrezens Lehrgedicht, Koln, 1960.