Глава I. Бытие власти . 18

Глава 2. Политическое время. Хронополитика . 73

Глава 3. Политическое пространство. Геополитика 108

Раздел второй

Человек политический (Политическая антропология) . 178

Глава 1. Принципы политической антропологии . 178

Глава 2. Конфликт между политическим и экономическим

человеком 203

Глава 3. Формальный и неформальный принципы

в политическом самоопределении человека . 263

Глава 4. Референтные группы: политика как разновидность духовного

производства 290

Раздел третий

Политическая праксеология (Теория политического действия) . 301

Глава I. От "частичного" производства к всеобщему 301

Глава 2. Природа культурной гегемонии (Социокультурные противоречия

современного общества) 328

Глава 3. Информационно-политические технологии в условиях "открытого

общества" 371

Раздел четвертый

Объяснение и понимание в политической науке (Политическая

эпистемология) 395

Заключение 419

Учебное издание

ПАНАРИН Александр Сергеевич ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ

Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов

Редактор В.И. Михалевская Художник В.В. Медведев Художественный

редактор Г.З- Кузнецова Технический редактор Л.А. Миронова Корректор

Д.Б. Соловьев Компьютерная верстка Л.А. Пацалюк, Н.Н. Пряхина

Лицензия ЛР № 061967 от 28.12.92. Подписано к печати 16.08.96. Формат

60 х 90'/". Бумага офсетная. Гарнитура Балтика. Печать офсетная.

Усл.печ.л. 26,5. Тираж 10 000 экз. Зак.<585.

Издательство <Новая школа>. . 123308, г. Москва, проспект Маршала

Жукова, 2. Отпечатано с готового оригинал-макета в АООТ <Ярославский

полиграфкомбинат>. 150049, г. Ярославль, ул. Свободы, 97.

###

Панарин принципы

Главное, чему учит современная философия политики - это

ориентация в многокачественном и высокомобильном мире, требующем

диалоговых стратегий как в области теории, так и в сфере

общественно-политической практики. Она предупреждает против

"монистического нетерпения" всех любителей нанизать мир на один

стержень, найти его единый "базовый принцип", вывести все его

разнообразие из единого основания.

Философия диалога исходит из того, что полученный в ходе диалога

(культур, цивилизаций, политических партнеров) ответ в принципе нельзя

получить никаким другим путем, и опыт этот не только обогащает сферу

полезного, но и сферу духовного, ибо в ходе диалога возделывается поле

взаимного согласия людей, растет копилка общечеловеческих ценностей.

Общечеловеческое не дано заранее или навязано в виде объективного

"природного" закона: мы со времен христианства знаем, что природное

человеку не указ - важно то, что выстрадано людьми сообща и признано

ими как совместное достояние. Философия диалога - это, по сути, теория

обретения совместных человеческих достояний. И в рамках такой

философии собственно политической теории принадлежит далеко не

последняя роль, ибо стержнем этой теории является учение о

партнерстве,

Вместо того чтобы отыскать класс-гегемон" и на этом успокоиться,

теория политики исходит из того, что историческое творчество не

является монополией какого-либо одного общественного субъекта (класса,

партии); историческая инициатива 15 может принадлежать разным

общественным группам, взаимодействие которых сообщает общественному

развитию сложный и неповторимый характер. Однако свободное

политическое действие в открытой истории имеет свои правила и свои

объективные границы. Правила политической игры (к их числу относятся

общие юридические нормы, закрепленные в конституции) представляют

антиэнтропийный фактор, препятствующий превращению политики в

истребительную войну "всех против всех".

Понятие объективной границы

связано с осознанием пределов возможности политики как таковой;

волюнтаристскому пониманию политики как строительству "новых миров" по

заранее заданному проекту теория политики противопоставляет свой

ограничительный принцип. связанный с признанием определенных

инвариантов человеческого бытия, посягательство на которые грозило бы

человечеству деградацией и даже исчезновением. В этом смысле теория

политики дает предостерегающее знание, в каком-то смысле близкое жанру

антиутопии.

Становлению политической онтологии препятствует не только

базисно-надстроечный детерминизм. Сам он должен быть понят в более

широком мировоззренческо-методологическом контексте - как наследие

старого "лапласовского" детерминизма. Научная картина мира в XVIII в,

в основном опиралась, как известно, на достижения классической

механики. Корифеям естествознания этой эпохи мир открылся в виде

жесткой механической конструкции, в которой все раз и навсегда

расставлено по своим местам. Образ природы как живой целостности,

отличающейся необозримым разнообразием, широчайшей палитрой красок,

звуков и оттенков, отныне стал рассматриваться как прекраснодушная

иллюзия поэтического мышления. За разнообразием живых форм прятался

демон механики. Ее основной закон (второй закон Ньютона) позволял по

данному начальному состоянию (значениям координат и скорости)

рассчитать любое последующее состояние. Экстраполируя этот тип

линейной зависимости на состояние мира в целом, Лаплас сформулировал

следующий принцип всезнающего сциентизма в таком виде: "Ум, которому

были 19 бы известны для какого-нибудь данного момента все силы,

одушевляющие природу и относительное положение всех ее составных

частей., объял бы в одной формуле движение величайших тел Вселенной

наравне с движением мельчайших атомов: не осталось бы ничего, что не

было бы для него недостоверным, и будущее, так же как и прошедшее,

предстало бы перед его взором."2. Природа выступила как гигантский

механический цех, повинующийся заранее" заданной, исчисляемой ритмике.

Достаточно вспомнить ленинское видение социалистического общества как

"единой большой фабрики", чтобы убедиться в тождестве старой

механистической философии природы и механистической философии истории,

которую большевизм в виде "истмата" навязывал всем социальным наукам.

"Социализм порожден крупной машинной индустрией. И если трудящиеся

массы, вводящие социализм, не сумеют приспособить своих учреждений

так, как должна работать крупная индустрия, тогда о введении

социализма не может быть и речи"3. Несомненна связь с лапласовской

традицией и всего марксистского "материалистического понимания

истории", подчиненной единым непреложным закономерностям и идущей в

заранее заданном направлении - к коммунизму. В такой вселенной и

политика выступает как движение с предопределенным, заранее известным

("великому учению") исходом.

Кредо номинализма: не человек для общества, а общество для

человека. Можно по-разному относиться к основным номиналистическим

презумпциям, но одно приходится признать: процедура демократических

выборов имеет смысл лишь в том случае, когда индивиды участвуют в

электоральном процессе не как выразители той или иной коллективной

(классовой) воли - тогда распределение голосов было бы предопределено

численным соотношением основных групп общества, а как носители

автономной воли. В этом смысле демократия - номиналистическая система,

в которой ожидания и ценности единой коллективной судьбы, как и

принцип подчинения частного общему, индивидуального здравомыслия

коллективной вере, являются неуместными.

Одним из основополагающих принципов великих мировых религий, и

сегодня для нас значимых, является принцип отделения духовной власти

от политической. Независимость духовных авторитетов открывает

возможность критической способности суждений в отношении земной власти

и одновременного обуздания ее претензий контролировать сокровенные

проявления человеческого духа. Не случайно тоталитарный режим у нас

так ожесточенно преследовал религию: "смерть Бога" ему была необходима

для приобретения ничем не ограниченного монопольного влияния не только

на тело, но и на дух человека.

В этом смысле тоталитаризм выступает как решение, альтернативное

философии мировых религий. Там, где не действует принцип совести -

самообуздания внешних и внутренних стихий, - там появляется его

замещение в виде 6 Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990,

с. 568. 24 тотального внешнего контроля. Тоталитаризм в XX веке -

судьба деятельных и амбициозных народов, энергетика которых перестала

регулироваться изнутри, со стороны религии и совести, и потому перешла

в сферу жесткого внешнего регулирования. Мы видим, как и сегодня,

после краха тоталитарного режима, "беспредел" различного .рода

языческого бесовства, не знающего внутренних ограничений (ни в

казнокрадстве и коррупции, ни в сепаратистских и националистических

амбициях, ни в разгуле преступности), снова искушает и провоцирует

демонологию тоталитаризма.

Этот механизм опрокинул цивилизованные принципы разделения

властей, в том числе древнейший из них: разделение духовной и

политической власти. Большевизм и фашизм восстановили архаичный

принцип единства царства, священства и пророчества, когда вождь

одновременно выступает и как носитель политической власти, и как жрец

- носитель культовых начал, и как "первый теоретик" - носитель

пророческой идеи.

Этот теократический принцип воспринимался как

архаика уже в Ветхом Завете. Автор Книги Царств ностальгически

вспоминает о нем как о древней поруганной правде и осуждает измену

теократии именем самого Господа Бога: "Не тебя они отвергли, но меня,

чтобы я не царствовал над ними", Абсолютная власть воспроизводится

через абсолютную мироспасательную утопию. Отправной точкой ее служит

подозрение относительно всеобщей греховности, неправедности старого

порядка в целом. Здесь совершенно неуместны презумпции классического

демократизма, даже революционного. Последний сводит всю проблему к

злонамеренности и коррумпированности верхов, тогда как большинство

считается заранее уготовленным для спасения. Презумпция абсолютной

мироспасательной утопии иная. Здесь мы имеем дело с сознанием

повального грехопадения, всеобщего преступления перед каким-то

таинственным высшим законом. Знание этого закона эзотерично

(охраняется "великим учением"), но интуиция несомненной вины перед ним

становится общим достоянием. Это есть та особая мистическая интуиция,

которая в истории неизменно сопутствует появлению новых

мироспасательных мифов. Возникает острейшее, мучительно переживаемое

противоречие между всеобщностью греха и узостью пути спасения, его

дефицитностью, доступной лишь избранным. Дело отнюдь не сводится к

той, описываемой философией Просвещения, ситуации, когда предстоит

просто устранить искажающую искусственность неправедных общественных

структур и обнажить за ними естественный предуготовленный порядок.

Напротив, возникает представление о горниле, через которое предстоит

пройти, чтобы приобщиться к спасению, о предельно мучительном

подвижничестве, на которое способны немногие, Это манихейское деление

истории на целиком неправедную, греховную и ту, которая последует

вслед за эсхатологическим событием (мировой революцией), неминуемо

ведет к сектантской нетерпимости.

Раскроем это противоречие в некоторых сущностных чертах.

Во-первых, демократическая система ценностей (как она сформировалась

на Западе) основана на презумпции доверия к гражданскому обществу, к

возможностям самодеятельного, неподопечного существования, которое в

самом себе несет правду, справедливость и порядок. Российский же

западник постоянно убежден, что российское общество изначально

греховно, обременено чудовищным грузом азиатских пережитков, словом,

"лежит во зле". Следовательно, всякое попустительство импульсами

снизу, всякая автономия и самодеятельность ему противопоказаны - оно

их использует "во вред прогрессу". Вот почему российский западник, в

отличие от своего классического прототипа, последовательно

антилиберален. Он - убежденный этатист, сторонник завоевания

российского общества новым "прогрессивным режимом", новым государством

во имя прогресса.

Он формирует принципы жесткой государственной

педагогики: решительного перевоспитания граждан с использованием всех

средств принуждения.

Во-вторых, демократия, как дочь религиозной

Реформации, питает отвращение ко всякой эзотерике "великих учений", с

помощью которых неугодное избирателям меньшинство 31 может оправдывать

свои притязания на власть во имя насильственного осчастливливания

масс, не ведающих толком своих собственных интересов. Вслед за

Лютером, отвергшим претен^Я зии папства на интерпретацию скрытой от

мирян божествен"! ной воли, демократия отвергает претензии какого бы

то ни| было "авангарда" на знание конечных целей и путей истории| Ее

кредо: избиратель, как и потребитель, всегда прав. Поэтому вердикт

избирателя не может быть поставлен под сомнение посредством ссылок на

его темноту и незнанифЯВ магистральных путей истории. В противном

случае демократические выборы становятся не только бессмысленными. но

и опасными. Авангард не может полагаться на обыденной сознание

избирателя, его дело - вести общество к заветной^ цели и

перевоспитывать несознательные массы. Но именно та| кова ментальность

российского западника: он и сегодня убеж-\ ден, что "этот народ" не

ведает путей достижения собст-| венного блага и потому надо, не

доверяясь его выбору, реши-Д тельно навязать ему новый и на этот раз

безошибочный прожект очередного светлого будущего, Представляют особый

интерес те моменты, когда русский западник решительно включается в

борьбу с национальной традицией, и те мотивы, которые им движут,

Эта картина "нового мира" оказалась близкой западной эстетике

футуризма, конструктивизма и техницизма, представленной в свое время

рядом блестящих имен (Маринетти, Салливен, Ле Корбюзье, с одной

стороны, Веблен, Тейлор и Форд - с другой).

Идеология функционализма с

ее принципом вытеснения "органического хаоса" рукотворным,

высокоорганизованным "космосом" на основе привнесенных извне

"рациональных моделей" "несомненно" оказала влияние и на ментальность

"пионеров" социалистического промышленного накопления. Они чувствовали

себя помещенными в архаичную среду крестьянской страны, которую

предстоит тотально, "до самых до окраин", индустриализировать,

технизировать и урбанизировать.

При этом нельзя сказать, что

теократический и техно-бюрократический принципы были совершенно

чуждыми друг другу. Между сакрально-эсхатологическим неприятием

традиционной жизни и неприятием ее с позиций конструктивизма и

социальной инженерии имеется особая "диалектическая" связь,

проявляющаяся в форме взаимных инверсий. Вчерашние революционные

"апокалиптики" поразительно быстро превращались в неистовых ревнителей

конструктивистского принципа, с таким же фанатизмом преследующих

"неразумную" органику традиционных форм. с каким накануне искоренялись

институты буржуазного общества.

Вероятно, и тех и других объединяет общая метафизика порядка,

привнесенного в жизнь извне. Достаточно сопоставить ленинское

принципиальное положение о том, что "о самостоятельной, самими

рабочими массами в самом ходе их движения вырабатываемой идеологии не

может быть и речи"!2, что истинное - социалистическое - сознание может

быть привнесено только извне, с принципом "дихотомической организации

труда" Ф. Тейлора, согласно которому идеология технической

рациональности - новая организация труда - навязывается рабочим извне

и на их долю остается слепое следование предписанным правилам.

Революционных апокалиптиков и светских адептов

рационально-функционального принципа объединяет неверие в благодатный

характер естественноисторических форм жизни и эзотерическая презумпция

"виновности" - неистинности массового обыденного сознания.

В обществах, подвергающихся усиленной урбанизации - а именно они

выступают как специфический объект изучения классической социологии, -

большинство людей пребывает в пограничном, "маргинальном" состоянии.

Поэтому социологическое сокрушение по поводу неадаптированности,

маргинальности, девиаций, словом, несовершенства человеческой породы,

подлежащей исправлению, относится к большинству населения. Таким

образом, социологическая ментальность ближе к теократическому

высокомерному всезнанию, чем к реформаторскому сомнению, связанному с

лютеровым принципом абсолютной невозможности однозначных определений

грешных и праведных в этой земной жизни.

По мере того как происходил процесс деидеологизации

бюрократического сознания в нашей стране - утраты харизматического

принципа покровительства "слабым", нарастали тенденции социологически

обоснованного технократического авангардизма" в отношении "архаически

мыслящей", "обремененной пережитками" народной массы. Альтернатива:

идеологизированный или деидеологизированный "авангард", партократия

или технократия, принимаемая у нас всерьез еще совсем недавно,

оказалась ложной.

Истинная альтернатива касается противостояния

принципа самоопределения в широком смысле (самодеятельность,

суверенность решений, отказ от доктринального недоверия к социальному

опыту различных групп общества) и принципа "нормирования" жизни

сверху.

Первый принцип ведет к расширению социального и культурного

многообразия, второй - к униформизации и унификации, В рамках

технократической картины мира унификация выступает как универсальное

требование современного прогресса. Эта картина основана на вере в

формализуемость любых систем и процессов. К. Гёдель еще в 1931 г.

доказал теорему о принципиальной неполноте формализованных систем. Но

технократическая картина мира исходит из другого - целиком

предусмотренной вселенной.

Как показал М. Крозье, бюрократическая утопия абсолютной власти

стремится к такой асимметрии в отношениях между "ведущими" и

"ведомыми", при которой поведение первых оказывается абсолютно не

предсказуемым для вторых, тогда как поведение вторых, напротив, должно

быть абсолютно предсказуемым. Бюрократический универсум, таким

образом, строится на причудливом сочетании рационального и

иррационального: иррациональная "свобода" - то есть произвол

бесконтрольной власти наверху, тотальная механическая "рациональность"

(в духе жесткого лапласовского детерминизма) внизу. Но в этом случае

главным, подлежащим устранению препятствием считаются демократическая

суверенность (автономия) и культурная самобытность. Обе они делают

общество "непрозрачным" для бюрократического разума. Этим и

объясняются принципиальные антирыночные и " культу рофобные" установки

технобюрократии. Все ее усилия направлены на то, чтобы снизить

сложность и многообразие общественной среды методами систематических

конструктивистских упрощений.

Мышление технобюрократии в общественной

сфере осталось на уровне, характерном для времен господства

классической 2* 35 механики в естествознании. Она базируется на

принципах одномерных пространств, чисто количественных (свободных от

качественной прерывности) градаций, абсолютной предсказуемости и

регуляции сверху. После второй мировой войны во Франции получает

распространение концепция "полюсов роста", авторами которой были Ф.

Перру, М. Козье и А. Сови, В частности, Ф. Перру писал: <Развитие не

осуществляется равномерно в пространстве и времени: его импульсы

возникают в определенных "полюсах роста" и затем распространяются по

различным каналам от центра к периферии.>13 Этими "полюсами роста" -

центрами экономических, научно-технических и социокультурных новаций и

выступают крупные города. Данная концепция основана на двух

допущениях: а) однородности современного социального пространства, что

обеспечивает повсеместную приложимость и равноценность

(территориальную инвариантность) идущих из центра новаций; б)

абсолютной "пластичности" (аморфности) провинциальной среды,

социальными и культурными особенностями которой можно пренебречь. В

этой "вселенной прогресса" масса звезды - крупного городского центра -

должна иметь настолько большее превосходство, чтобы воздействие масс

сателлитов - малых городов - считалось исчезающе малой величиной.

В рамках классической "картины мира" положительно оценивались и

региональный плюрализм, связанный с принципом адаптации к местной

среде, и прочность местных социокультурных связей, образующих активные

региональные сообщества, богатую и разнообразную провинциальную жизнь.

Напротив, в рамках концепции "полюсов роста" эти качества являются

скорее противопоказанными; чем плотнее и целостнее местная социальная

ткань, тем труднее внедриться новым, идущим извне нормам. Поэтому

система провоцируемого и направляемого из центра роста заинтересована

в разреженности окружающего социокультурного пространства, в

ослабленных социальных связях. Новые социальные технологии

беспрепятственно внедряются там, где огромный город окружен мелкими

рабочими поселками, где активному и организованному меньшинству

"носителей норм" противостоит аморфная и разрозненная масса,

утратившая традиционные нормы и ценности и готовая перенимать любые

модные учения и эталоны поведения.

Технократическому монизму, намеревавшемуся все объекты и явления

мира описать как "техникоподобные", был противопоставлен принцип

дополнительности, согласно которому научно-техническая рациональность

и человеческая (культурная) аутентичность не совпадают.

Наконец, постмодернизм утвердил себя в такой новой

натурфилософии, какой является глобалистика. Она поместила общество и

человека в единый контекст, единую систему геобио-социогенеза.

Субъект-объектному принципу, - когда субъект, - "прометеев человек"

Нового времени возвышал себя над природой и культурой в качестве

объектов, которые он намерен по своему усмотрению "переделывать", -

здесь противостоит принцип со-ответствия, со-причастности,

со-размерности.

Знаменитый Римский клуб выдвинул концепцию "пределов

роста", в частности границ распространения промышленных технологий,

при нарушении которых может наступить необратимый процесс разрушения

природы Земли как системы. Наряду с этим ряд направлений

"постклассической" науки - в частности структурная антропология,

доказали, что существуют границы применения политических технологий,

связанные с природой самого человека. Современные изыскания в области

человекознания показали оправданность некоторых запретов, в свое время

наложенных великими мировыми религиями на попытки устройства земного

рая. Оказалось, что эти попытки сопровождаются таким давлением на

человеческую личность, ее духовную организацию и психику, которые

приводят в конечном счете к их разрушению (так этологи доказали

наличие "инстинкта собственности", связанного у всех высших животных с

ритуалами закрепления личной территории).

Постмодернизм развенчал

прометеев миф Запада - миф о человеке, возвышающемся над миром и

относящемся 43 к нему как к средству. На этой основе возникли

многочисленные попытки ревизии западных принципов жизнестроения и

западного менталитета, в частности с позиций восточной мудрости.

Дж. Н идам приводит различие двух принципов - "вей" и "ву-вей" в

даосизме.

"Вей" - принцип активистский, субъект-объектный, он означает

приложение силы или воли к естественному порядку вещей. В философии

даосизма он осуждается. Последний идентифицирует себя с принципом

"ву-вей" - отсутствие вмешательства, нарушающего "покой мира",

уважение к внутренней гармонии мироздания!4. Это своего рода laissez

fair применительно к природе, к окружающему миру. Нам предстоит теперь

прямо сопоставить два великих европейских мифа - миф модернизма,

восходящий к "героическому энтузиазму" Дж. Бруно, и современный

постмодернистский миф, применительно к проблемам воспроизводства

"тотальной власти".

Начнем с экологического мифа - едва ли не

центрального в культуре постмодернизма. Соответствует ли он принципу

"ву-вей", основанному на уверенности в гармонии мироздания, на вере в

изначальное согласие всех сил и стихий, включая человека?

Гуманизация общественного видения и практики начинается с

признания суверенности воли другого, воспринимаемого как равноправный

субъект. Именно в этом пункте гуманитарное мышление в качестве

гуманистического противостоит социалькой механике тоталитаризма.

Основой гуманитарного мышле"ия является диалоговый принцип,

реализующийся через преодоление эгоцентризма. С этого, и начинается

сознание Цивилизованного человека, который есть по сути своей

рефлектирующий, самоотстраняющийся человек (это прекрасно Сказала

философия экзистенциализма, выросшая из противо 55 стояния

тоталитарной монологичности фашизма). Как пишет B.C. Библер, "иметь

сознание - означает осознавать необходимость отстранять и остранить

(сделать странным, сомнительным, поставить под вопрос) свое

собственное бытие как целостное, завершенное, закругленное.,."18

Трагедия нашего общественно-политического сознания не столько в

том, что оно утверждало какую-то изначально тупиковую модель

общественного устройства, сколько в абсолютизации единой модели, в

принципе одновариантности бытия, и отказе от диалога с носителями

других типов видения. Философия политики должна уйти от

генерализирующего принципа, который сродни натурализму!9. Там, где

редуцируются различия субъектов вместе с особенностями их интересов и

воли, история выступает в качестве одновариантной, подчиненной

непреложным "естественноисторическим" закономерностям.

Гуманизировать

историю - значит реабилитировать принцип множественности субъектов

истории в противовес монологу авангарда (гегемона), воплощающему своей

волей единственно верный вариант ее развития.

Гуманитарное мышление реабилитирует опыт другого не только в

качестве оправданного, равноправного, но и в качестве такого, которое

жизненно необходимо мне самому, расширяет диапазон моего собственного

бытия. Словом, оно видит в другом исторического героя.

В чистом

монологе, вне горизонта равноправного Ты, мое бытие натурализуется,

выпадает в объективность, вещность, лишается перспектив

"иначевозможного". Речь здесь идет о чем-то гораздо большем, чем

психология повседневного общения. Здесь антропологические принципы

открывают философию политики - ту самую, которую мы ищем в качестве

альтернативы монологической философии эпохи тоталитарных движений.

Методологическое сомнение - перед лицом другого опыта, других

субъектов, другой культуры - в оправданности и завершенности

собственного способа существования - и есть, понашему мнению,

философско-методологическое основание современного реформаторского

мышления. Такой тип видения обретается как отдельным индивидом, так и

обществом в целом, в момент кризиса. Нынешний наш кризис - это способ

перехода от тоталитарного статического монологизма к перерешению

собственной судьбы на основе осмысления и переживания опыта других

народов в качестве собственной возможности.

Перерешая свою историческую судьбу сегодня, в эпоху реформ, мы

выбираем себе другую традицию, альтернативную традиции революционных

демократов - шестидесятников прошлого века. Ловушка этой традиции для

нас состояла в том, что проповедуемый ею материалистический

детерминизм, вместо того, чтобы представить альтернативу порабощающему

принципу архаичной "соборности", исключающей суверенность и

вменяемость индивида, по-новому утвердил соборность - в форме

неуклонного коллективного следования единственно верному историческому

пути. Нынешняя гласность - это попытка преодолеть фатальность

"единственно верной" (и заведшей в тупик) модели не только посредством

обращения к опыту западной культуры, но и нового прочтения собственной

культурной традиции.

Его роль в том, чтобы наладить диалог различных

социально-групповых, территориальных и профессиональных культур и

субкультур, раскрыть значение социокультурной детерминации различных

типов экономического поведения.

Монологический, моносубьектный

принцип, положенный в свое время в основу "социалистического

строительства", дал нам, наряду с унитарным государством, "унитарную"

одноукладную экономику, лишенную каких бы то ни было самодвижущих

импульсов, не способную откликаться на разнообразные и изменчивые

нужды населения.

Традиционная концепция антагонистических интересов, которой

пропитан менталитет нашего общества, практически перечеркивает

диалоговый _принцип ..

###

Если отношения социальных

Понимание другой стороны предполагает не только признание

законности ее интересов, но и восприятие ее как необходимой

предпосылки нашего собственного существования, как составной части

нашего жизненного мира. Важно понять, что консенсус - не просто

уступки, компромисс, требующий частично поступиться собственными

интересами в пользу другого - с таким пониманием мы еще не выходим за

рамки манихейского видения. Концепция уступки сохраняет еще понимание

взаимоотношения интересов как игры с нулевой суммой. Только перейдя к

пониманию другого не как границы моих возможностей, а как расширения

горизонта моего собственного бытия, мы утверждаем гуманистический

диалогизм. Опыт свидетельствует о том, что нет инстанции, способной

воплощать всеобщий интерес; историческая перспектива общества не может

быть представлена сольным выступлением класса-гегемона, История

развертывается как диалог, исход которого не является

предопределенным, не "снимается" в'каком бы то ни было монологе. В

этом смысле приходится признать правоту немецкой "исторической школы",

которая выдвинула тезис, что существует не всеобщий субъект -

воплотитель прогресса, а только исторические индивиды, опыт которых

незаменим и нередуцируем. В социальной практике крайне опасны всякие

попытки подводить бытие многих под некую единую "сущность",

"снимающую" и обесценивающую их специфический опыт. В этом отношении

заслуживает нашего особого внимания феноменология Хайдеггера,

утверждающая _принцип . бытия, нередуцируемого во всеобщих сущностях.

групп рассматриваются как игра с нулевой суммой - выигоыш одной

автоматически влечет за собой проигрыш другой, то это неминуемо влечет

за собой стремление свести влияние другой стороны к нулю,

аннигилировать ее.

Сегодня политическому знанию предстоит отвергнуть

рационалистическую гордыню и признать _принцип . неопределенности: нет и

не может быть учения, которое заранее знает, какой или чей именно

социальный опыт будет затребован в ближайшем или отдаленном будущем,

станет источником назревших перестроек и новаций. С этим и связан

консенсусный _принцип . в философии политики, запрещающий сводить опыт

истории к опыту основных классов, передового класса гегемома и т.п.

Консенсусный _принцип . связан с презумпцией доверия к историческому

опыту вообще, с признанием неиерархичности типов социального опыта. Не

в том релятивистском смысле, что все типы опыта равноценны, а в том,

^о нет инстанции, которая могла бы заранее пометить и предопределить

их будущую ценность и приоритетность. 59 Это предполагает отказ от

гегемонистской позиции знаниявласти. Понимание предполагает не

закабаление понимаемого, не перевод его из автономного статуса

бытия-в-себе в гетерономный статус бытия-для-нас, а, напротив,

открытие и признание его самоценности и свободы. Здесь, как и в

познании природы, дифференцируются два подхода: целиком прагматическое

знание, связанное с выпытыванием конъюнктурно нужного нам сегодня, с

технологическим "потрошением" объекта, и знание-понимание, отраженное

в таких понятиях, как целостность, биоценоз, системность и т.п.

В политической модернизации сегодня также обособились две

стратегии: "полюсов роста" - развития, организуемого извне, на основе

навязанного проекта, и развития снизу, основанного на партиципативном

_принцип .е, когда заинтересованные слои населения активно участвуют в

формировании стратегии развития своего региона, города, поселения и

т.п. Политическая гуманитаристика (герменевтика) по-своему трактует

гносеологическое требование объективности познания. Герменевтический

парадокс можно выразить так: я становлюсь объективным в своем

понимании другого в той мере, в какой признаю его свободную

субъективность, его право быть иным, не совпадающим как с моими

предожиданиями, так и с его собственным прошлым.

И, соответственно, я нарушаю _принцип . объективности, как только

полагаю себя свободным субъектом, а другого - подчиненным жестким

"объективным закономерностям", якобы предопределяющим его поведение и

его судьбу. Как пишет Х.Г. Гадамер, "тот, кто хочет понять, не должен

отдаваться на волю своих собственных предмнений. Герменевтически

воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к

инаковости текста"23.

В межкультурной коммуникации с Западом наиболее коммуницирующими

выступают сегодня не элементы сходства (в духе, например,

леворадикальной и социал-демократической традиции), а контрастные

элементы. Самой популярной из социально-экономических доктрин Запада у

нас сейчас является неоконсервативная, воюющая с

социально-экономическим патернализмом, с

государственно-монополистической централизацией и т.п. В

коммуницирующих культурах действует _принцип . зеркального отображения:

сегодня наши "левые" больше совпадают с "их" правыми, а наши правые -

с леворадикальным спектром Запада. Политическая гуманитаристика

исходит из абсолютного (не оговоренного какими бы то ни было

условиями, _принцип .ами) бытия другого. На основании такой презумпции мы

сегодня преодолеваем свой социокультурный эгоцентризм, обрекающий нас

на унылую тавтологичность: во всей человеческой истории и культуре

искать и находить лишь собственные предтечи. Сегодня, как никогда, нам

жизненно необходима способность вырваться из круга нашего собственного

опыта, ибо в этом кругу с каждым днем, часом возрастает энтропия.

Поиски другого стали поисками спасательной альтернативы. Этим другим

является и наша собственная культура до 1917 года. Формационная

догматика одновариантной истории исключала ценность прошлого: все, что

является в нем действительно ценным, якобы автоматически

удерживается в снятом виде новой формацией, остальное вы

брасывается в "мусорный ящик" истории. Сегодня мы понимаем, как

бывает опрометчиво настоящее; то, что "выбросило", завтра может

оказаться самым ценным, Но отвергая идею "снятия", мы не должны

уподобляться кон- сервативным романтикам, считающим лишь прошлое

подлин- ным. Диалог на то и диалог, что в нем представлены на рав- я

ных две стороны, Современная история, как бы ни была она полна

заблуждений и трагизма, является не меньшей бытии- ной

достоверностью, чем прошлая история: лишь сопрягая Д опыт той и другой

мы получаем продуктивный культурный диалог. Наши "западники"

отвергают, продуктивность диа- лога с нашим прошлым,

противопоставляя ему диалог с сегод- Д няшней западной культурой как

более перспективной, с позиций реформационных замыслов. Однако уподобление дру- гому не есть

диалог - это, скорее, поддакивание и пассив- ное копирование. Но

серьезные проблемы не решаются путем легковесного копирования. Против

него можно привести мае- су убедительных аргументов. В частности, речь

идет о невоз- можности применять готовые, апробированные на стороне

ре- цепты, ибо нет и не может быть полной идентичности истори- ческих

условий, социальной среды, сознания народа. Займет- вованные модели

подлежат интерпретации - адаптации к ус- Д ловиям места и времени, а

уточнение характера этих послед- них требует диалога с собственным

прошлым. Однако глав- ное возражение связано все же с другой

проблемой. Призыв к копированию единых цивилизационных теорий, воп-

лощенных успешно развивающимся Западом, нам представляется

цивилизационной догматикой, весьма напоминающей догматику

формационную. И та и другая ориентируются на "нового человека", на

человека, "современной формации", отвечающего "духу времени". Обе

по сути дела видят цель в создании "человека одного измерения",

отсекающего в себе "все лишнее", унаследованное от прошлого. За

формационной дог- матикой стоит семидесятилетняя идеологическая

традиция вое- я питания "коммунистической сознательности". За

цивилизацией-д ной догматикой лежит примерно столь же длительная

социо- логическая традиция: адаптация человека к требованиям со-

временной промышленной среды, к нормам научно-техниче- ской

рациональности, к научной организации труда и т.п. Вот что писал

один из авторов теории "единого индустриального общества" в 1966

году; "Я ставлю вопрос, не зиждется ли наша современная цивилизация

на невидимом, но не- Е преодолимом конфликте между научным,

аналитическим и ма- териалистическим мышлением правящих классов и

магическим, синтетическим и образным мышлением класса рабочих и

крестьян?"25 Речь шла о Франции, слабость которой адепты

научно-технической рационализации связывали с сохранением

экономической и социокультурной многоукладноеT, мешаю-, щей стране, по

их мнению, "адаптироваться к прогрессу". Однако уже несколько лет

спустя цивилизованная парадигма Запада претерпевает существенную

ломку. Главной проблемой цивилизации стала не пограничная личность,

находящаяся между двух культур - традиционной (доиндустриальной) и

современной крупногородской, а личность современного человека,

психологически хорошо приспособившегося к новой среде, но утратившего

значимые нравственные нормы, в том числе относящиеся к

профессиональной этике.

Но то же самое наблюдается на цивилизационном макроуровне.

Феномен "тихоокеанского сдвига" - невиданного индустриального рывка

Японии, Южной Кореи, Тайваня, Сингапура, Гонконга - стран

многоукладных в социокультурном отношении, сочетающих "старые" и

"новые" культурные систе^ы. вынуждает пересмотреть догматику

цивилизованного униформизма и _принцип . простого замещения старого новым

в культуре. Это касается и Западной Европы. "Новые экономисты"

неоконсервативной ориентации обратили особое внимание на один парадокс: сегодня успешнее всего адаптируются к

новейшему структурному сдвигу и демонстрируют экономические успехи те

страны (и регионы), которые лучше сохранили "архаичную" культуру

мелкого предпринимательства.

"Этот плюрализм, экономический и социальный одновременно, черпает

неиссякаемые жизненные силы из многообразия территорий, из местной

культуры, берущей начало далеко в истории, во времена средневековья и

городов-государств"26, Дело не сводится к тому стохастическому

_принцип .у, согласно которому те или иные случайные культурные "мутации"

в будущем оказываются полезными и подлежат закреплению и усилению (как

в случае естественного отбора в биологии). Запас изменчивости в

культуре сам по себе чрезвычайно важен, и здесь уже обнаруживается

нищета цивилизационной догматики, которая ведет себя так, будто

заранее знает все ходы истории и ее будущую "универсальную"

нормативность. Но главное все же в другом - в том, что одномерный

"новый человек" имеет установку адаптироваться к новым промышленным и

политическим технологиям века, вместо того, чтобы адаптировав -

гуманизировать их. За эту свою безграничную пластичность и

бесструктурность он так полюбился Великим инквизиторам эпохи, которым

он "исповедовался" во всем, не оставляя ничего внутреннего,

интравертного.трансцендентного. И теперь, когда цивилизация открыла

для себя тот факт, что главным ее мотором является не физическая

энергия, выраженная в киловаттах, а социальная, обнаружилась и нищета

нового человека, который лишен внутренних источников действия и

постоянно ищет толчка или провокации извне. Реакцией на это открытие и

является новоевропейский фундаментализм: резкая активизация

религиозных, национальных, этнокультурных факторов в качестве новых

источников человеческой энергии. Философия модернизма полагала, что

всеобщий текст технической цивилизации, фиксирующий ее безликую

"рациональность", будет прочитан и усвоен всеми народами

автоматически. Но обнаружилось, во-первых, что народы отказываются

усваивать его пассивно, они его активно интерпретируют, а во-вторых,

что вне такой интерпретации текст сам по себе мертв: не годится в

качестве "готового руководства" к действию, "Забастовки наоборот" - то

есть деятельность, слепо следующая букве инженерно-управленческих

предписаний, давно продемонстрировала этот омертвляющий

эффект "готовых" текстов. Поиски законченного априорного текста,

который содержал бы в себе в снятом виде исторический опыт народов,

принадлежит к самым мощным и, пожалуй, самым опасным искушениям

европейского рационализма. Эта рационалистическая гордыня в прошлом

веке воодушевляла гегельянцев, а в ХХ-м - марксистов. Как замечает

Гадамер, "по Гегелю. необходимо, чтобы путь опыта, совершаемого

сознанием, привел к такому знанию-себя., которое уже вообще не имеет

вне себя ничего другого, чуждого. Поэтому диалектика опыта должна

завершаться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном

знании.""

____

Когда же тоталитарная система действительно получает угодного ей

"нового человека", хорошо усвоившего, что "всякая инициатива

наказуема", силы хаоса начинают торжествовать повсюду. Человек,

выключенный из процесса решений, утрачивает власть над

обстоятельствами и общество вступает в эпоху перманентных катастроф,

аварий и сбоев. Сегодня мы как раз и являемся несчастливыми

наследниками промотавшейся тоталитарной власти, пожелавшей установить

монополию на все решения и навсегда расстаться, таким образом, с

присутствием самостоятельного "другого" в мире. Всесилие тоталитарной

власти обернулось неслыханным ее бессилием, при котором даже банальные

проблемы человеческой повседневности стали выступать как неразрешимые.

В этих условиях и возникла необходимость в корне пересмотреть самое

философию власти, перейти от власти как гегемонии к власти как

партнерству. Философия партнерства требует перехода от

квазимеханических и квазимонолитных систем к системам диалогового

типа. Теория классов говорила об объединениях ^дей, имеющих единые

интересы в борьбе с теми, кто имеет противоположные. Но в рамках

концепции, которая не Рассматривает богатство как результат

эксплуатации чужого 69 труда, а власть как экспроприацию чужой воли

(то есть понимает их не как игру с нулевой суммой), речь идет о

сотрудничестве людей, имеющих разные интересы и строящих свои

отношения на _принцип .е дополнительности (обмена). Понимание власти как

стратегической игры партнеров, каждый из которых имеет свои интересы и

обладает своей волей, но подчинен общим правилам, не придает особого

значения чистоте первоначального замысла. Результат все равно окажется

отличным от замысла, ибо действующий субъект имеет дело не с

пассивными объектами, которые он "лепит" в духе "проекта", а с

другими, столь же автономными субъектами, воля которых одновременно и

ограничивает его волю, и расширяет ее диапазон, ибо "другие" привносят

свои ресурсы и возможности. Совместная власть над обстоятельствами,

поле взаимного хозяйствования в мире расширяется, противостоящий всем

хаос укрощается. Словом, между философией гегемонизма и философией

партнерства лежит та самая граница, которая отделяет старый мир

жесткого лапласовского детерминизма и тотальной предсказуемости от

современного, несравненно более сложного мира статистических

закономерностей и вероятностных подходов. Тот, кто желает тотальной

предсказуемости поведения людей, обречен сталкиваться с

непредсказуемостью обстоятельств; тот, кто готов предоставить большую

автономию партнерам, в обмен получит важнейшие антиэнтропийные

факторы: "их" волю и "их" информацию. С социологической точки зрения

здесь противостоят две концепции: формационной прерывности и

цивилизационной непрерывности. Формационные презумпции "непримиримо

противоположных" интересов классов мировых систем, государств с

различным общественным строем предполагают грядущий переход к

моносубьектному миру: следовательно, все то, чем "ведущая передовая

сила эпохи" еще не в состоянии управлять, отдается на откуп хаосу. Так

появляются прорехи и разрывы цивилизационной ткани, чреватые прорывом

наружу космогонической архаики варварства.

Уникальность западного типа цивилизации проявилась в том, что ей

впервые удалось вырваться за рамки циклического, вращающегося по кругу

времени и освоить линейно-кумулятивный тип времени. Парадокс состоит в

том, что драматическая насыщенность "восточного времени" разного рода

событиями: войнами и завоеваниями, захватом и разрушением одних

государств и возвышением других, возникновением новых религий и

массовых движений, геополитическими сдвигами на Востоке не ниже, а

значительно выше, чем на Западе. Дело, однако, в том, что вся эта

драматургия развертывается в рамках господствующего

перераспределительного _принцип .а. Этот _принцип . означает, что

историческое время здесь представляет собой перетасовку карт из одной

и той же колоды. Общественный процесс выступает как игра с нулевой

суммой; изъятие у одних для возвышения других. И поскольку совокупный

общественный потенциал в этой системе "стабильного способа

производства" практически не растет или растет крайне медленно, то

энергия социального возвышения (одних) примерно равна энергии

социального падения (опустошения) в отношении других. Достигнув точки

абсолютного упора, маятник истории поворачивается в противоположном

направлении. И не случайно восточные государства нередко так велики -

на Западе только США составляют единственное исключение

"сверхдержавы". В условиях господства перераспределительного _принцип .а

государство может расширить время своей жизни только расширив

пространство экстенсивно используемых и без конца перераспределяемых

ресурсов.

Вероятно, эти различия временной ритмики различных обществ или

социальных групп порождают долговременную историческую тенденцию к

выравниванию уровней социального развития. Однако порою наблюдаются и

иные тенденции. Бывают случаи, когда те или иные группы, длительно

пребывающие в роли общественных изгоев, пасынков истории, не чувствуют

в себе сил настигнуть далеко вырвавшихся вперед. В этих условиях

нередко формируется психология изгойской зависти; этому сопутствует

становление так называемого эсхатологического времени. Угрюмые пасынки

прогресса с мрачной иронией наблюдают цветение окружающей социальной

жизни - оно не для них. Их упования обретают эсхатологический

характер: они рассчитывают на скорую гибель "этого несправедливого

мира" (строя, общества, цивилизации). Как видим, конец мира пугает не

всех: встречаются такие состояния коллективной психологии, когда

действует _принцип .; "чем хуже, тем лучше", - чем невыносимее

общественные условия, тем ближе социальный взрыв и всеобщий обвал. В

какой-то мере эта социальная диалектика эсхатологического мира близка

христианской морали, обещающей утешение на дне отчаяния.

Эсхатологическое время представляет крайний случай отклонения от

благополучного линейного времени и таит в себе неисчислимые опасности

для общества, Чем более массовые слои захватывает чувство

эсхатологического времени, тем ниже потенциал конструктивных

общественных реформ, тем разнузданнее массовый нигилизм людей, которые

полагают, что им нечего терять. При этом группы, отдавшиеся

эсхатологическим упованиям, теряют больше всего: со временем, когда

разрушенный порядок восстанавливается, обнаруживается, что больше

всего потеряли экзальтированные революционеры, с презрением

относившиеся к повседневным обретениям ввиду будущих "решающих

преимуществ". Нередко оказывается, что в то время, когда они

"штурмовали небо", другие учились, обретали квалификацию, копили

какое-то добро, понемногу инвестировали в свое будущее. Наступление

эволюционного линейного времени снимает пелену эсхатологических мифов,

и люди, отдавшиеся утопии "разрыва времен", чувствуют себя

отброшенными на исходные или даже худшие позиции и явно не

приспособленными к новому времени.

Обратимся теперь к концепции свободной самореализации личности в

труде. Может ли труд для всех превратиться из внешней необходимости в

средство самореализации? Мы здесь говорим не о демагогическом лозунге

"каждый труд почетен", даже не о социальном статусе различных видов

труда, а об их отношении к самой сущности человека. Если человек -

homo faber по своему сущностному определению (как "животное,

изготовляющее орудия"), то можно предположить, что всякое изготовление

орудий способно, при известных социальных и психологических условиях,

стать самоценным, приносящим удовлетворение делом. Здесь нам хотелось

бы поделиться двумя сомнениями. Во-первых, нам представляются

убедительными изыскания психоаналитической теории относительно

противоречия между _принцип .ом удовольствия и _принцип .ом реальности.

Человек по природе двойственное существо: одной стороной он

принадлежит реальности - сущему, другой он противостоит ей, отдаваясь

воображению, мечте, мифу. Стыковка внутреннего и внешнего миров,

сущего и должного, реальности и мечты является не таким простым делом,

как это представляла плоскостная "теория отражения". Человеку во все

времена и в любом возрасте приходится осуществлять два подвига: подвиг

аскезы - самоограничения 83 и самоподчинения жестким требованиям

реальности, и прометеев подвиг "борения с реальностью" во имя

должного, во имя идеала. Диалектика этих двух устремлений и составляет

жизненную драму человека. Конец этой драмы в дремотном рае "до конца

осуществляемой мечты" знаменовал бы собой и конец человека как

мыслящего и деятельного существа.

Советская догматика, небезосновательно ссылаясь на Маркса, долгие

годы считала производительным только труд непосредственно в сфере

материального производства, Якобы только здесь создаются реальные

стоимости и приращивается национальный доход. Труд вне материального

производства - это всего лишь перераспределение стоимостей, созданных

в материальном производстве - накладные расходы общества, которые по

возможности следует всеми силами сокращать. Однако в свете изысканий,

отраженных в долго не переводимых на русский язык и не издаваемых у

нас до 1971 года "Экономических рукописей 1858-59 гг.",

обнаруживается, что как раз научный труд, создающий новые технологии,

является наиболее производительным. Возникает различение между

творческим трудом, связанным с новациями, и тиражирующим трудом

рабочего, воспроизводящим в массовом масштабе привнесенные в

производство извне (со стороны науки) новинки. То отвращение рабочих к

своему труду, которому Маркс некогда давал сугубо социологическое

объяснение, связанное с подневольным характером этого труда,

подчиненного капиталу, получает возможность новой, антропологической

трактовки: человек, в качестве творческого существа, не выносит

монотонии труда, рассчитанного на простое тиражирование - полученные

готовые результаты. И если это так, то никакие социально-политические

перевороты не могут разрешить проблемы промышленного труда, так как в

_принцип .е не в состоянии превратить все виды массового труда в

непосредственно творческие, а расширенное воспроизводство уже

известного повсюду заменить творчеством нового, небывалого. Возникает

серьезнейшая антиномия современной культуры: творческий труд элиты

(научной, художественной, политической и т.п.), освобождая немногих и

доступный немногим, соблазняет всех. Под влиянием возрастающего

социального престижа творческого труда в нашу эпоху происходит

небывало быстрое морально-психологическое обесценение массовых видов

труда, от которых отворачиваются все наиболее способные и деятельные,

превращая их тем самым либо в удел нерасторопных, "не продвинутых"

неудачников, либо в удел пожилых людей предпенсионного возраста, по

старинке еще продолжающих тянуть эту лямку. Все это не может не

ускорять деградацию массовых видов деятельности и не увеличивать

пропасть между творческим дерзанием немногих и профессиональным

прозябанием остальных. Это - проблема всей современной цивилизации,

впервые столкнувшей лицом к лицу элиту и массу и заразившую массы

элитарными, неосуществимыми на массовом уровне притязаниями, 85

Общества на социалистическом Востоке и на капиталистическом Западе

по-разному прореагировали на эту проблему.

На Востоке ответом на нее стали два сконструированных идеологией

мифа: миф о "гегемоне" и миф о том, что "советскому человеку все

дороги открыты". Парадоксальное положение "социалистической

интеллигенции" состояло в том, что режим не мог вовсе обойтись без ее

профессиональных услуг и одновременно никогда не удостаивал ее полной

идеологической легитимации. Со времен краха красной партизанщины на

производстве и в других видах деятельности приходило постепенное

осознание значимости высококвалифицированного труда в сфере

производства, управления, науки и культуры. Но параллельно с этим

продолжал жить бессмертный миф о кухарках, управляющих государством.

Льстя фактически бесправному, доведенному до нищеты (по сравнению с

западными стандартами жизни) "гегемону" и унижая в его глазах с

помощью периодических идеологических компаний по наведению

идеологической чистоты интеллигенцию, режим пытался балансировать

между органической неприязнью к интеллигенции и страхом перед массами,

сознанием которых активно манипулировали с помощью этой самой

интеллигенции. Это не могло не отразиться на социальном самочувствии

профессиональных элит и в конечном счете - на их отношении к режиму.

Дело не ограничивалось влиянием одной только идеологической догматики.

Неприязнь к интеллигенции была и проявлением неприязни ко всему

высокосложному, к рафинированным продуктам современной цивилизации,

становящейся все менее понятной примитивному социалистическому

сознанию и все менее укладывающейся в концепцию планового хозяйства.

_____

1. Хронополитика досуга: западный опыт. Западная цивилизация

по-своему среагировала на противоречие между демократией в

социально-политической сфере и жесткой авторитарностью промышленного

труда, между революцией массовых притязаний и сохраняющейся

элитарностью творческих профессий. Все, пожалуй, началось с основателя

"научной организации труда" Ф. Тейлора, который заявил, обращаясь к

рабочим: "Не трудитесь думать - есть люди, которым за это платят". Он

порекомендовал рабочим реагировать на возрастающую монотонность

массового конвейерного труда, используя прием "психологического

отсутствия". Вместо того, чтобы "сопереживать" производственному

процессу, становящемуся все более машинообразным, лучше мысленно

отключиться от него и работать бездумно. Наблюдения социологов

подтвердили эффективность этого приема: оказалось, что к конвейеру

приспосабливаются только те, кто его использует; те, кто испытывает

настоятельную потребность вкладывать личностный смысл в исполняемую

деятельность, соприсутствовать, не выдерживают абсурдности этого

труда. Как отмечает специалист в этой области Ж. Фридман, для

конвейерного труда характерно "отделение комплекса более или менее

автоматических действий, требующих чисто рефлекторной активности, от

комплекса мысленных образов и идей, которые витают независимо от

первых"3. Конвейер создает, таким образом, особую модель

"неангажированного субъекта", который потому и выдерживает моральную и

интеллектуальную нищету поточного труда, что научился "отключать"

значительную часть своего сознания. Этот парадокс конвейерной

адаптации - реагировать на напряжение не мобилизацией, а

"отключением", вскоре был положен в основу массового проекта так

называемой "цивилизации досуга". Вместо невыполнимой задачи

освобождения труда, идеологией промышленной эры (от Форда до

основателей социологии труда) была поставлена задача освобождения

личности от труда. Монистическому _принцип .у жизнестроения,

ориентированному на труд как центр всей жизнедеятельности,

противопоставляется дуалистический, связанный с последовательным

пространственно-временным разграничением труда и досуга. В рамках

хронополитики досуга - борьбы с массовой профессиональной и социальной

неудовлетворенностью - вводится понятие

"контрдетерминации досуга" - осмысление его как альтернативной по

отношению к промышленному труду и шире - по отношению к индустриальной

цивилизации в целом - реальности.

Но такой поворот знакомит нас с новым _принцип .ом культурного

жизнестроения: в эпоху кризиса культура строится не по _принцип .у

отражения объективно-материальной необходимости, а по _принцип .у

реактивного контрдействия. Культура теперь понимается как система

символов, обозначающих логику "раскованной субъективности" в

противовес логике развития объективной предметности, Вместо того чтобы

всеми силами противостоять психологии массового пролетарского гетто,

безразличного к институтам и ценностям буржуазного общества, Запад

попытался создать из нее модель общего социокультурного поведения, но

ограниченного исключительно рамками досуга. Социокультурная система

досуга прямо провоцирует и легитимирует то, что категорически

запрещено базовой системой труда и других социальных повинностей

личности. Индустриальный труд представляет собой рационализированную

деятельность, где свободные импровизации запрещены, обыденный опыт

обесценен, а эмоциональная жизнь подвергается жесткой репрессии.

Досуг, напротив, весь основан на самопроизвольности, на реабилитации

импульсивных сторон человеческой психики, на культе "спонтанного".

Индустриальный труд - это сфера серьезности, досуг - "это особая зона

игры, самопроизвольности, раскованного воображения"4.

Это - особая игровая и инфантильная субкультура порождает

альтернативный мировоззренческий универсум, столь близкий

мировосприятию хиппи и "новых левых". Но досуг не только

благоприятствует реабилитации "репрессированных" форм чувствования и

миросозерцания. _принцип .ы его конституирования, о которых говорит

Дюмазедье: свобода не только от профессиональных, но и от

семейно-бытовых обязанностей,

а также ослабление институционального давления на личность

благоприятствуют активному формированию молодежной и женской

субкультуры, элементы которых были интегрированы молодежным и

феминистским движением. Этика досуга, связанная с дистанцированием

личности по отношению к семейно-бытовым ролям и обязанностям, дала

новый импульс женской эмансипации, отличный от тех, которые были

связаны с требованиями равенства женщины в профессиональной жизни и

еще укладывались в рамки "патриархальной" этики труда. Теперь же речь

пошла не об интеграции женщин в мир маскулизированной производственной

культуры, а о "возрастающей автономии культурной сферы общества по

отношению к сферам экономики и политики"8. Культурная сфера выступает

как альтернативный способ самоутверждения личности, ничего общего не

имеющей с такими критериями, как социальная (профессиональная)

эффективность, семейная лояльность или гражданский долг. Во имя

ценностей досуга против традиционных семейных ролей (Дюмазедье говорит

проще - против семьи) бунтуют три прежде подавляемые социальные

группы: женщины, молодежь и пенсионеры. Их внепрофессиональное время

наиболее активно эксплуатировалось институтом семьи. И эволюцию

современного досуга нельзя отрывать от эмансипаторского движения этих

трех социально-демографических групп. "Априори анахроническая

идеология семьи. мешает оценить во всем его значении освободительное

движение женщин и бунт молодежи против авторитаризма семьи и идущих от

нее тоталитарных общественных тенденций"9.

Вместо _принцип .а социальной утилизации досуга (досуг как

восстановление сил для труда, как средство "всестороннего развития

личности", коммунистического воспитания и т.п.) был выдвинут _принцип

индивидуалистического присвоения досуга личностью, рассматривающей его

исключительно как средство социально неконтролируемой самореализации,

Свобода творчества, ушедшая из массовых профессий, была компенсирована

досугом как временем социокультурного творчества - раскованных

личностных импровизаций. Ясно, что здесь западная цивилизация пошла на

риск асоциального досуга, на риск того, что индивиды, совращенные

досугом, не захотят возвращаться в лоно социальных институтов и к

бремени повседневных обязанностей. Этот риск социальной

детренированности и демобилизации личности на досуге несомненно

существовал и существует. Но он - того же порядка, что и риск

свободного научного творчества в области, например, фундаментальных

наук, которые общество ассигнует во всевозрастающих масштабах и куда

оно вовлекает наиболее способную молодежь, хотя предсказать конкретное

практическое воплощение этого творчества никто заранее не берется.

Китайская цивилизация, будучи по-своему весьма рафинированной в

интеллектуальном отношении, не пошла на этот риск, пожелав иметь

жестко контролируемые таланты; в результате она лишилась возможности

совершить тот переворот, который произошел на Западе в результате

свободно развивающейся науки, жестко не контролируемой ни

государством, ни церковью. Думается, что хронополитика в области

досуга являет собой не менее масштабный социальный эксперимент Запада,

чем научная политика времени, непосредственно предшествующего

промышленному перевороту.

Возникло острое противоречие между ростом свободного времени и

возможностями его качественного социокультурного насыщения.

Унаследованный от прошлого "остаточный _принцип ." финансирования

"соцкультбыта" приводит к тому, что при формировании новых

территориально-промышленных комплексов объекты производственного

назначения вводятся в строй намного быстрее, чем формируются службы и

предприятия социокультурного назначения. Техническая среда формируется

быстрее социокультурной среды, что не может не приводить к ухудшению

качества жизни вообще и качества Досуга в особенности, Античная

цивилизация, в свое время столкнувшаяся с проблемой массового досуга

(ведь все свободные граждане в материальном производстве фактически не

были задействованы), решила его по-своему блестяще. Антич"ый театр, в

отличие от нынешнего, вечернего, был дневным;

число мест в театре равнялось числу жителей полиса. А репертуар?

Драмы Эсхила, Софокла, Еврипида, комедия Аристофана. Да,

право гражданина на досуг в то время было обеспечено неплохо.

В самом деле, труд подчинен отраслевому _принцип .у: скажем,

работники металлургического комбината профессионально никак не связаны

с местной средой, не являются строителями своего города, поселка,

квартала. Но и на досуге эти люди столь же мало привязаны к своему

окружению: индустрия досуга, как и индустрия труда, изымает личность

из повседневного окружения и отдает ее в распоряжение фабрики мнения

(центральных средств массовой информации) и фабрики развлечений, Между

тем демократия по самому своему определению означает активное и

недилетантское участие в делах полиса, в процессах принятия решений,

касающихся повседневного социального окружения. Периодические выборы,

в ходе которых граждане решают, кто будет управлять ими на этот раз,

даже при адекватном и неискаженном волеизъявлении, отнюдь не

достаточны для того, чтобы осуществить призвание гражданина.

В отличие от чисто досуговой "пригородной цивилизации" в США,

коммунальная цивилизация не будет страдать пространственно-временной

разорванностью и противостоянием различных социальных ролей

современного человека. Ибо здесь речь идет не о периодической - в

конце недели - миграции из промышленной цивилизации, а о ревизии ее

_принцип .ов,

Наряду с политическим неоконсерватизмом возник особый

социокультурный неоконсерватизм, связанный со стилем "ретро" -

реабилитацией старых обычаев и традиций, культом естественного в

противоположность искусственному, старинного - в противоположность

новому, мудрости сбережения - в противовес запальчивому стремлению все

изменить и поменять местами. Постмодернистская хронополитика,

проявившаяся в стратегиях "третьего времени", ориентирована на

создание стабильной социальной среды. Если раннеиндустриальное

общество, значительная часть которого составляло пролетарское гетто,

оторванное от национальной культуры и жаждущее перемен любой ценой,

исповедовало идеологию модернизма, то зрелое индустриальное общество,

находящееся в стадии перехода к постиндустриальному и представленное

большинством среднего класса, которому есть что терять, исповедует

идеологию цивилизованной стабильности и преемственности. Третье время,

в отличие от первого (производственного) и второго (досугового), более

всего связывает человека с повседневным окружением, с окружающей

территорией - пространством "малой родины". Не случайно так много

внимания территориальному _принцип .у жизнестроения уделяет

регионалистика. Подробнее о ней - в следующей главе.

По большому счету реформа 1861 г. не состоялась, ибо не получила

настоящей легитимации со стороны великой русской литературы -

властительницы дум, Оказалось, что вопоеки ожиданиям после 1861 г, ни

городничих, ни Чичиковых не стало меньше. Ни нация, ни ее литература

не получили настоящих положительных героев. Может быть, это сыграло в

катастрофе 1917 г, не меньшую роль, чем все остальные факторы. Сегодня

положение повторяется. Поворот от великих коллективных мифов к

повседневности снова не дает положительных героев и сопровождается

деградацией как элитарного, так и массового сознания. Достаточно

сравнить социокультурный статус наших новых предпринимателей со

статусом мелкого и среднего бизнеса в протестантских культурах. В США

такие бизнесмены - люди, сами "сделавшие себя", выступают как

национальные герои, бросающие вызов государству и транснациональным

корпорациям и подтверждающие жизненность гордого национального

_принцип .а гражданской самодеятельности и неподопечности. Совсем иные

ассоциации вызывает типичный отечественный бизнесмен: никто не видит в

нем самоосуществления национального _принцип .а, национальных задач и

призвания. Слишком часто в нем видят сочетание худших, всегда

осуждаемых человеческих грехов (мздоимства и прохиндейства, жадности и

хамства) с компрадорской ролью в рамках большой политики,

На таблице 1 представлено 16 разновидностей межкультурных

коммуникаций. Разновидность 1 указывает на замкнутое общество, внешние

контакты которого целиком монополизированы государством. Это -

ситуация, близкая к той, которая была характерна для 70 лет

тоталитарного режима в нашей стране. Разновидность 6 указывает на

вариант неконтролируемых государством контактов, когда данная культура

(общество) коммуницирует с другой в духе _принцип .а laissez faire.

Разновидность 11 представляет для нашего общества наилучший, на наш

взгляд, вариант контактов с Западом. Здесь государство лидирует в

области контактов и задает приоритеты, а отдельные группы гражданского

общества вынуждены эти приоритеты уважать. Нам представляется, что к

этому варианту приближается современный Китай; в недавнем прошлом

этому пути следовали модернизирующиеся общества Тихоокеанского региона

- Южная Корея, Тайвань,

_принцип .иальный изъян правящей партии "демократов" состоит в ее

крайней беззаботности по части проблем государственного строительства

и государственной целостности России. В рамках правящего

демократического лагеря сложились "Фи "субкультуры", одинаково

нигилистически относящиеся 123 к русской государственной идее, но

по-разному обосновывающие этот нигилизм. Одна "субкультура" отражает

позиции марксистского монизма, пытающегося вывести решение всех

проблем социального, культурного и государственного характера из

одного начала. Имеется в виду в первую очередь традиция экономического

"монизма": предполагается, что все острейшие проблемы государственного

бытия России автоматически "снимутся" вслед за успешным решением

экономических проблем. Станет Россия экономически процветающейи сразу

же все нынешние центробежные импульсы ее национальных окраин и

регионов автоматически сменятся центростремительными. Здесь культуре,

политике, национальным амбициям не придается никакого самостоятельного

статуса: они признаются целиком прозрачными для экономического разума

и подвластными экономической логике. Разновидностью такого

"экономического монизма" являются упования на логику экономической

взаимозависимости регионов, на механизмы кооперации, специализации и

интеграции.

Вторая "субкультура", еще более напоминающая большевистскую (и

несомненно связанная с нею генетически), представляет собой

разновидность оптимистической эсхатологии, проявившейся в "новом

мышлении". Подобно большевикам, считающим в период Брестского мира

проблему территориальной целостности России третьестепенной, так как

ожидаемая ими мировая пролетарская революция автоматически "снимет"

все проблемы национально-государственного суверенитета и границ,

значительная часть "демократов" считает вопрос о государственном

суверенитете и целостности отзвуком "старого конфронтационного

мышления", не видящего реалий нового мирового порядка, основанного на

_принцип .ах добрососедства и сотрудничества и "единого цивилизационного

пространства". Вообще, такого рода утопизм, связанный с ожиданием

скорого скачка в светлое будущее и перечеркиванием векового

исторического опыта как "пережитка" темного прошлого, в высшей мере

свойствен высокомерию левого прогрессизма. Но то, что бывает упущено

по вине исторических утопистов, историческим "реалистам" затем

приходится наверстывать в течение долгих десятилетий.

Третья из демократических "субкультур" исповедует тот старый

революционно-демократический _принцип ., что интересы демократии

(прогресса) выше интересов России и в случае их расхождения последними

можно и должно пожертвовать. Эта субкультура, пожалуй, в большей мере,

чем другие, использует миф о неисправимо косном народе, стоящем на

пути прогресса, о неизживаемой азиатчине, от которой необходимо 124

освободиться любой ценой, в том числе ценой расчленения России и

прекращения ее исторического существования. Этот демократический

троцкизм (вспомним идею превращения России в костер для разжигания

пожара мировой революции) указывает на наибольшую степень отщепенства

от национальной почвы и культуры,

Трем вышеназванным "демократическим" субкультурам левого и

леволиберального происхождения сегодня противостоят три правых или

"новых правых" субкультуры. Во-первых, речь идет об идее России как

этноцентричного образования, как "государства русских". Не возникает

сомнений, что перед нами - чисто "оборонческая", отступающая и

жаждущая протекционизма субкультура, не верящая в выигрыш дорогих для

себя ценностей в условиях свободной соревновательности, политической и

социокультурной открытости. Во-вторых, следует назвать субкультуру

имперскую - ностальгию по "сильной руке". Это субкультура

реставраторская, выступающая в двух формах; "белой идеи" - возврата к

дореволюционному образу "единой и неделимой" России, и "красной идеи"-

возврата к СССР как государству "новой исторической общности" -

единого советского народа. Третьей разновидностью является

"евразийская идея" России как особого типа незападной цивилизации,

объединяющей в рамках единого _принцип .а жизнестроения геополитическое

пространство от Балтики до Тихого океана.

Как заметил А. Тойнби, "парадоксальным, но глубоко истинным и

важнейшим _принцип .ом жизни является то, что для того, чтобы достигнуть

какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели,

но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной

цели"3. Более чем где-либо этот _принцип . "работает" в России.

Российский тип сознания отличается особым религиозно-манихейским

радикализмом: русского человека трудно подвигнуть на дело во имя

повседневности, душа его взыскует "великих идей" и целей и только в их

контексте он готов признавать и оправдывать повседневность. Не нуж'но

впадать в правый или левый радикализм, но радикалом целеполагания,

обладающим историософской и религиозно-идеологической интуицией,

российский реформатор обязан быть.

Концентрация и централизация производства ведут к определенным

культурным последствиям: по мере их развития усиливается

неэквивалентный обмен информацией между городом и деревней, между

центром и провинцией. Люди все больше ориентируются не на свою среду,

а на крупнейшие производственные и культурные центры, снабжающие всех

одинаковой продукцией. По мере ослабления территориальной детерминации

образа жизни усиливаются процессы социально-культурного обезличивания.

Но отраслевой _принцип . связан не только с процессами развития рыночного

хозяйства, концентрацией и централизацией производства. В нем находит

отражение растущее давление государства на общество, отчуждение

разнообразных самодеятельных форм активности в пользу управления

"сверху"; в особенности это относится к формированию человека как

члена общества. Отрасли материального производства в той мере, в какой

они остаются не национализированными, представляют собой особую форму

гражданской са 135 модеятельности, хотя уже неадекватно выраженную:

территориально и культурно обезличенную. Но многие отрасли социальной

и культурной жизни с самого начала подверглись огосударствлению, стали

национализированными. Совершенно особую роль стала играть единая

государственная система образования, Это обеспечило новые, невиданные

возможности человеческой коммуникации: люди впервые стали общаться на

одном языке по поводу одних и тех же проблем, в рамках единой

семантики, безотносительно к тому, где они живут и каковы особенности

местной среды. Обеспечивает ли это появление "универсальных

индивидов"? Нет, "всеобщий" человек не стал универсальным, Напротив,

при прежнем образе жизни, привязывающем людей к определенной

территории, их связи и отношения, направленность их интересов,

культурная ориентация носили гораздо более разносторонний характер.

Теперь же стал формироваться "отраслевой" человек, специализирующийся

в узкой области, ориентированной на строго определенный тип

информации. Национализация системы образования привела к

национализации молодежи: отрыву ее от местных традиций и ценностей,

переориентации на промышленные и культурные центры. Вместе с развитием

отраслевого _принцип .а начал развиваться процесс концентрации

общественных ресурсов - социально-демографических (молодежь),

экономических, научно-технических и культурных - в крупных городских

центрах, что привело к демографическому, экономическому и

социокультурному "обнищанию" провинций и регионов, депопуляции деревни

и т.п. Национальные ресурсы, сосредоточенные в центре, становятся

более управляемыми, мобильными, появляется возможность использования

их в заранее заданных целях в рамках единых государственных программ

"модернизации".

Взрослое - самодеятельное население, как это ни парадоксально,

также не является в достаточной степени интегрированным. Де-факто,

безотносительно к системе ценностей отраслевой _принцип . доминирует как

конституирующее начало в рамках образа жизни в целом. Львиная доля

времени и сил взрослого населения посвящается производству - той самой

системе, которая автономна по отношению к местной среде и любым

территориальным инстанциям. Досуг в современных условиях также

является отраслевой, а не территориальной системой. Информация, нормы

и правила, которые определяют досуг, не идут от местной среды,

Средства массовой коммуникации и индустрия развлечений нивелируют

досуг жителей самых разных регионов, придавая ему единое измерение. И

менее всего этика современного досуга требует интеграции в местную

среду. Напротив, конституирующим _принцип .ом досуга является разрыв с

повседневностью, активное эксгруппо - вое общение, то есть

центростремительные импульсы в широком смысле слова. Престижные модели

досуга привносятся в провинциальную среду извне, идут из крупнейших

городских центров.

Что касается представителей "третьего возраста"- пенсионеров, то

это - жители территории по преимуществу, в рамках их системы

жизнестроения территориальному _принцип .у принадлежит особое место.

Наверное, поэтому активность пенсионеров как жителей по ряду

показателей выше, чем у других социально-демографических групп. Они

больше читают местную прессу, активнее посещают местные выставки,

больше других озабочены экономическим, культурным и нравственным

качеством местной среды (об этом, в частности, свидетельствует анализ

писем и предложений, направленных в вышестоящие инстанции).

Разрыв территориального и отраслевого _принцип .ов, явная

недоразвитость первого связаны не только с общими тенденциями развития

современной промышленной цивилизации. У нас в стране этот разрыв

усугубила излишняя централизация управления, концепция планирования,

сложившаяся в начале 30-х годов. Регионы рассматривались только как

источник ресурсов, а не как самостоятельная среда, имеющая цели в себе

самой. Сложилось потребительское отношение отраслей к региону при

явном дефиците ответственности за сохранность ресурсов региона, их

воспроизводство и развитие. При формировании планов экономического и

социального раз 138 вития регионов местные органы - Советы - играли

последнюю роль. Это привело к целому ряду опасных деформаций.

4. В самом использовании ресурсов региона, мобилизации его

потенциала образуются неизбежные бреши. В частности, многие факторы,

относящиеся к социально-культурному потенциалу региона, вообще не

могут быть задействованы в рамках отраслевого _принцип .а. Они как бы

выпадают в межотраслевое пространство, отсюда - видимость

общекультурного перепроизводства (при фактической культурной

недоразвитости), избытка общей образованности (при фактическом его

отставании) и т.п.

Возможен ли возврат к территориальному _принцип .у жизнестроения? В

чистом виде, как это характерно для докапиталистических формаций,

естественно, невозможен. Жесткая привязка людей к территории,

тотальная интеграция в местную социальную среду, пассивное

наследование норм - все это несовместимо с долговременными тенденциями

развития современной цивилизации. Но преобразовать сложившиеся

отношения между отраслями и территориями, преодолеть территориальный

нигилизм (и его частные экологические и культурные проявления)

совершенно необходимо, Основой такого преобразования должно стать

установление новых, хозрасчетных отношений между отраслями и территориями. Начавшаяся в

стране реформа направлена не только на усиление хозяйственной

самостоятельности предприятий. Хозяйственная самостоятельность

территорий - не менее, а, скорее всего, более важная сторона реформы,

ибо затрагивает более общие условия жизнедеятельности людей,

относящихся уже не только к экономическим, но и к глобальным проблемам

современности. Соотношение отраслевых и территориальных решений можно

проиллюстрировать с помощью следующей таблицы.

Ясно, что это требует новых _принцип .ов организации и управления

культурой: отраслевые приоритеты должны смениться "популистскими";

зависимость от своих подписчиков, абонентов должна преобладать над

всеми остальными формами предписаний.

И сегодня, к сожалению, сохраняется практика централизованных

отчислений регионов в государственную казну, ничего общего не имеющая

с пропорциональным вкладом каждого региона в экономику. Так, в 1992 г.

разница между получением средств от федерации и выплатой федеральных

налогов для Чечни и Ингушетии составила плюс 865 млн. рублей, для

Татарстана - плюс 37 млрд. рублей, а, например, для Нижегородской

области - минус 67 млрд. рублей. Таким образом, Федеральный центр

продолжает осуществлять административно-командную практику

перераспределения ресурсов, приводящую к расколу регионов федерации на

два блока: тех, кто безвозмездно снабжает ресурсами, и тех, кто

безвозмездно их получает. Эта политика чревата развалом Федерации.

Необходим решительный поворот внутренней геополитики в духе

территориального _принцип .а и регионального хозрасчета.

Предыдущие десятилетия (между концом Второй мировой и концом

третьей мировой - холодной - войны) ознаменовались постепенным

формированием единого и стабильного пространства, охраняемого

общепризнанными политико-правовыми и социокультурными нормами. Вехами

этого процесса стали: 1945 г. - победа над фашизмом, 1956 г. -

образование "общего рынка" и начало интеграции Западной Европы, 1975

г. - Хельсинкское соглашение (Совещание по безопасности и

сотрудничеству в Европе). (Правда, при этом сохранялась выгодная

Советскому Союзу асимметрия между _принцип .ом нерушимости границ в

Европе и их "революционной перерешаемостью" в Азии, Африке и Латинской

Америке.)

Это утверждение _принцип .ов нового мирового порядка осознавалось на

Западе как торжество цивилизационного начала над варварским как в

пространстве, так и во времени. В пространственном отношении это

означало постепенное, но неуклонное расширение атлантического

пространства "единых прав человека" сначала на Центральную Европу

(Германия), а затем на Восточную и Советский Союз,

революционно-кочевническая (скифская) энергия которого должна была

быть укрощена хельсинкским процессом.

Геополитический "экзистенциализм" настаивает на _принцип .иальном

одиночестве государств и народов в этом мире, и потому его

доминирующим мироощущением является тревога. Он не верит ни в какие

цивилизационные гарантии: в мире нет гарантий, в нем господствуют

столкновение разнонаправленной воли и коварство случая. 152 Надо

сказать, что интуиция геополитического сознания в чем-то существенном

корректирует ощущение застрахованности от хаоса, свойственное

цивилизационной идеологии.

Выше уже упоминалось, что базовыми _принцип .ами геополитики

являются не столько вариативные факторы, меняющиеся вместе с

прогрессом, сколько некоторые инварианты, связанные со статусом

государства в географическом измерении. Независимость коллективных

субъектов (в том числе государственных) от географического

пространства может возрастать в перспективе прогресса, но она никогда

не становится полной: география - это тот тип наследственности,

который можно облагораживать, но нельзя совсем изменить.

Первая из таких дифференциации относится к различию

социокультурных доминант модернистской и постмодернистской эпох. С

этой точки зрения в рамках политического спектра выделяются носители

двух разных языковых стилей: технократического и гуманитаристского.

Технократическая элита, доминанта которой соответствовала духу

промышленных модернизаций, стремилась организовать всю общественную

жизнь по законам "технической среды". Ленинский образ общества как

"единой фабрики", управляемой согласно _принцип .у единоличия,

представлял собой радикализированный вариант технократического мифа

модернистской эпохи. Советская история отмечена противоборством между

технократами и идеологами, дающими чередование социокультурных фаз:

идеологическая доминанта гражданской войны сменяется технократическим

рационализмом 20-х годов; реванш идеократии, характерный для 30-50-х

годов, сменяется новой технократической волной 60-70-х.

Социокультурным итогом последнего из указанных периодов явилась

технократическая переориентация компартии. Подавляющее большинство

секретарей райкомов-горкомов-обкомов представляли "хозяйственники" -

лица с высшим техническим образованием. Печально знаменитая программа

"ускорения" - последнее формообразование коммунистического мифа

накануне краха, носила явные следы технократического происхождения.

Вторая дифференциация элит связана с отделением этакратии от

этнократии. Или, если сформулировать вопрос иначе: что является

истинным мотивом сепаратизма: взыскующие авторитарной власти

эксплуатируют идеологию национализма или национализм требует

авторитарной власти для самореализации? С одной стороны, нет никакого

сомнения, что в целом ряде случаев риторика национализма маскирует

логику производства власти. Партийная этика номенклатуры формировала

людей, которые служили не "местному населению", а партии и ее

"ленинскому центральному комитету". Поэтому ее национальная

"беспочвенность", а нередко и прямое отщепенство не оставляют

сомнений. Это сказалось сегодня в процессе формирования компрадорской

буржуазии, в большинстве своем вышедшей из рядов номенклатуры. У

властвующей элиты, лишенной национальных корней, есть только две

мощных мотивации: власть и богатство. А поскольку наш номенклатурный

капитализм игнорирует _принцип . разделения экономической и политической

власти (богатство по-прежнему выступает как функция власти), то

расширенное воспроизводство власти стало главным смыслом жизни

номенклатуры в постсоветский период. Отсюда - феномен "стилизованного

национализма", проявившийся во внезапной метаморфозе бывших теоретиков

и проводников "пролетарского интернационализма". Закон расширенного

воспроизводства власти в пространстве Евразии может быть сформулирован

так: чем больше независимых государств, тем большее число

"ответственных постов", в том числе связанных с вожделенным статусом

"первого лица".

Однако наряду с этой логикой производства власти в том же

направлении дробления единого пространства действует и логика

национального самоопределения, В основе ее лежит "недоразумение века":

смешение самоопределения народов и самоопределения наций. "Народ -

понятие географическое и включает каждого, кто живет внутри

определенных государственных границ. Исходя из географического

положения, процедура осуществления самоопределения будет точной и

последовательной. Иной вопрос - самоопределение наций. возможность

последовательного и систематического разрешения вопроса резко

уменьшается. Все нации географически распределены неравномерно."17

Механическое перенесение некоторых западноевропейских _принцип .ов на почву неевропейских

культур часто порождает монстров. Таким монстром стало и пересаженное

на неевропейскую почву понятие национального суверенитета. Как

справедливо замечает В. Цымбурский, синкретизм понятия нации в

политической лексике Европы мешает европейцам проводить важнейшие

дифференциации, касающиеся "суверенитета народа", "национального

суверенитета" и "прав этноса". "Традиционное либеральное мышление

никогда не хотело всерьез допустить, что в не-западных обществах

демократизация суверенитета способна выдвинуть на первый план совсем

иные его социальные функции, чем в Западной Европе и Северной Америке

- вести не к конституционному "народному суверенитету", а либо к

этнократическому паттерну, либо к некой форме чистой политократии,

гражданской или военной"18.

Социал-демократия, еще в начале XX в, выдвинувшая идею

национального самоопределения "вплоть до отделения", фактически

Подвергла ревизии основной _принцип . западного жизнестроения - _принцип

свободного индивидуального самоосуществления. Вместо этого был

выдвинут "восточный" _принцип . единой коллективной судьбы и права

человека были принесены в жертву коллективному интересу

самоопределяемых наций. Не случайно национально-освободительное

движение едва ли не повсюду ознаменовалось становлением авторитарных

режимов, для которых понятие государственного суверенитета означало

безраздельную, "опирающуюся не на закон, а прямо и непосредственно на

насилие", власть над своими подданными. (Вспомним негодование

советских главарей тоталитарного режима по поводу "вмешательства во

внутренние дела социалистической страны",) Разрушение единого

пространства тоталитарной империи националистическими движениями -

один из механизмов тоталитарного саморазрушения.

Мне уже приходилось писать об индоевропейской триаде и ее

прочтении в русской культуре2!. Эта архетипическая триада

соответствует трем варнам древнего индоевропейского общества: жрецы,

воины, пахари. Надо отметить, что магистральной линией развития

западной цивилизации является растущее обособление этих функций, что в политико-правовом отношении

выступает как _принцип . разделения власти (духовной, политической,

экономической), а в социокультурном - как _принцип . профессиональной

специализации. В результате произошла профессионализация и

секуляризация двух последних функций. В основе экономики отныне лежит

не жертвенность и энтузиазм, а заинтересованность, стимулирующая

профессиональные умения. То же самое относится, и к воинской функции:

ее эффективность начинает больше зависеть от развития

материально-технической базы (ВПК) и совершенства организации, чем от

героико-патриотического воодушевления. И поскольку эти виды

совершенствования накапливаются более или менее последовательно и

преемственно, то этим в значительной мере и объясняется господство

линейного типа времени на Западе.

В брежневскую эпоху произошло завершение двух долго скрываемых от

общества процессов. Во-первых, вестернизация правящего класса,

осознавшего, что капитализм не только эффективнее социализма, но и

"слаще" его как образ жизни. Во-вторых, произошло сращивание

партократии с торговой мафией, что означало решительный отход от

характерного для "азиатского способа производства" _принцип .а, согласно

которому богатство выступает как функция власти и всецело зависит от

сохранения властного статуса. Легализовать эти сдвиги можно было

только путем решительного отказа от господствующей идеологии, от

вездесущей "жреческой" цензуры.

Одно надо признать: нынешняя правящая элита не годится на роль

элиты. Ее творческого потенциала явно не хватает на то, чтобы освоить

пространство постсоветской Евразии как единое духовное пространство,

содержащее общие _принцип .ы жизнестроения и общие вдохновительные цели.

Экономиксцентризм ее мышления основан на социокультурном

недоразумении: на неумении разгадать в послевоенном экономическом чуде

Западной Германии, Европы, Японии скрытой энергетики больших целей -

национального и цивилизационного самоутверждения народов, встретивших

опасный вызов истории и мобилизовавшихся для достойного ответа, Элита,

достойная этого названия, отличается одной важной особенностью:

искусством формулировать Большие цели и тем самым возвышать народы в

их собственных глазах. Наша правящая элита 176 до сих пор "играла на

понижение" - неуклонное снижение статуса России в дальнем и ближнем

Зарубежье и снижение общей цивилизационной самооценки ее народа. Между

тем международный государственный и цивилизационный статус России

имеет для нее величайшее внутриполитическое значение: "этот статус

служит одной из весьма немногих еще остающихся опор национального

самоуважения в стране, переживающей. сильнейший приступ комплекса

исторического неудачника; он, этот статус, еще как-то препятствует

люмпенизации общества в целом, а не отдельных его слоев и групп, и

прежде всего тотальной люмпенизации общественного сознания и

морали"22,

Г л а в а 1 _принцип .Ы ПОЛИТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Ценностные приоритеты политической антропологии выражаются в

_принцип .е: не человек для общества, а общество для человека.

Да и пространство СНГ, и даже самой России, представляет сегодня

поле активного диалога различных наций, этносов и культур,

пересматривающих свои отношения, свое место в евразийском

пространстве, Единый "советский человек" уступил место разнообразию

политических и социокультурных типов, без учета специфики которых

сегодня невозможно строить политику. Прежние линейно-детерминистские

описания, связанные с попытками приведения их к "единому знаменателю"

("единое экономическое пространство", единые "императивы НТР" и т.п.),

показали свою неэффективность. В ответ на эту проблему современная

культурная антропология выдвинула _принцип . "продуктивности

разнообразия" и неиерархичности культур. Прежде их предпочитали

располагать по шкале времени, выделяя архаичные и современные и

предполагая скорое выравнивание мирового культурного ландшафта по

единому передовому образцу. Кстати, в отношении политических культур

эта точка зрения до сих пор преобладает на Западе. Так, известная

классификация Г. Алмонда предлагает следующую иерархию политических

культур: эталоном признается англо-американская, за нею следует менее

современная континентально-европейская, а замыкают ряд отсталые

авторитарные культуры Востока,

Таким способом организованная критическая способность суждения

была направлена в одну сторону: на пресечение любых отклонений от

господствующей государственной нормы. Сама возможность помыслить

отклонение общества и государства от каких бы то ни было норм в этой

системе мышления в _принцип .е исключалась, поскольку считается, что

нормы - продукт общественного строя и никаких других нормообразующих

источников нет и быть не может. Не случайно в нашей стране с такой

беспощадностью искоренялась религия: провозглашая высший,

трансцендентный характер главных норм человеческого бытия, она могла

давать опору критической способности суждения в отношении земной

власти, ограничить ее монополию в смыслообразующей и ценностной сфере.

Политическая антропология своими, светскими и научными средствами

решает эту проблему альтернативного источника норм. Так, она говорит о

природе человека, о природных - неотчуждаемых правах личности, об

антропологических границах применения "политических технологий".

Сегодня, с позиций накопленного в XX в. опыта, нам легче уяснить

себе несостоятельность подобной логики. В качестве реакции на

трагические эксперименты с "новым человеком", на попытки тоталитарных

государств "национализировать" не только частную собственность, но и

самое человеческую личность выступает, в частности, постмодернизм, в

рамках которого реабилитируется культурная традиция (стиль "ретро"),

природа и природное со всеми своими правами ("неонатурализм") и,

наконец, природа самого человека (новый антропоцентризм), На Западе

постмодернизм в последние годы характеризуется экологической

доминантой и выступает как реакция на жесткие промышленные технологии,

разрушающие живую природу. Решительной переоценке, подлежит все, что

имеет отношение к этим технологиям, - "прометеева воля" к

преобразованиям, анатомирующая и препарирующая аналитика науки,

убивающая живой образ природы, безраздельное господство утилитарного

_принцип .а. Экологическое "покаяние" Запада, заставляющее его все чаще

возвращаться к восточному опыту или к далекому собственному прошлому,

- особая тема европейской культуры, тема, осваиваемая и нами сегодня.

И все же наше постмодернистское покаяние - особого рода, оно

характеризуется иной доминантой, Жестко разрушительные промышленные

технологии воспринимаются нами как нечто вторичное, производное: и

исторически, во времени, и метафизически, в смысле преобразования

картины мира. им предшествовал замысел, "добычей" которого явилась не

при* рода, а сам человек.

1. _принцип . многообразия. Прежде всего речь идет о плюрализме в

противоположность монизму. В нашей культуре после 1917 г. произошла

крупнейшая онтологическая катастрофа, связанная с исчезновением

полноправного и полноценного другого - отличного от нас и признанного

в своем отличии. Марксистская эсхатология, провидящая скорый конец

"предыстории", рассматривала присутствие другого - социальное

разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов как доставшийся

от прошлого изъян мира, вполне преодолимый в коммунистической

перспективе. Одномерный "новый человек" не приемлет другого: в прошлом

он ищет лишь собственные предтечи, в настоящем - себеподобные

"прогрессивные силы". Словом, всюду он обречен на скучную тавтологию,

на уподобление других себе. Тех же, которые сопротивляются такому

уподоблению, он зачисляет в разряд "классово чуждых" и подлежащих

ликвидации.

Собственно, этот антропологический _принцип . исторической

вменяемости субъекта как творца истории является, по моему мнению,

важнейшей методологической предпосылкой общественной реформы. Жесткий

причинно-следственный детерминизм, навсегда и однозначно связующий

наше будущее с прошлым, исключает возможность каких-либо обновлений,

духовных и социальных. Они возможны там, где возможна свобода -

способность перерешать судьбу, преодолеть инерцию данных обстоятельств

и данной истории. Словом, перед нами возникают и сталкиваются два типа

исторической проницательности. Первая, объективистская, имеет целью

развенчать субъектно-ценностный подход к миру и показать скрытую

обусловленность человеческого поведения логикой объективных

обстоятельств и закономерностей. Вторая, субъектно-деятельностная,

ставит своей целью обнаружение возможностей свободы - тех прорех и

лакун в порядке бытия, через которые врывается в мир логика

иначе-возможного.

2. _принцип . целостности. Мы уже упомянули об одной из ключевых

метафор тоталитарного мышления - метафоре "механизма", прикладываемой

к обществу и человеку ("колесику и винтику"). Эта метафора выдает

волюнтаризм социальной инженерии, усматривающей в обществе

бесструктурный конгломерат социальных тел, которыми можно произвольно

комбинировать согласно тому или иному "великому проекту". Как

известно, применительно к природе такого рода технологический

волюнтаризм стал преодолеваться по мере открытий биоценоза и

геобиоценоза. Природа предстала системной целостностью, которую нельзя

безнаказанно "преобразовывать" и "побеждать": произвольные

вмешательства в нее чреваты опасными эффектами бумеранга.

3. _принцип . универсализма - единства человеческого рода. Со времен

установления эндогамии это единство утратило природно-наличный

характер: оно стало проблемой. Человеку необходимо совершить особое

нравственное и интеллектуальное усилие, чтобы в представителе другого

племени узнать близкое ему "ты". Такое восприятие носит характер

экзистенциального прозрения: человек ("я" и "он") выступает как

"сверхсоциологическая" реальность, содержащая в себе, помимо того, что

идет от институтов и норм данного общества, нечто еще, и это нечто

оказывается едва ли не самым существенным. Внеинституциальная встреча

людей, когда "душа с душою говорит", предполагает несомненную

автономию человеческой души - ее трансцендентный ("ненадстроечный")

характер.

Эта проблема, как известно, решалась великими мировыми религиями,

в частности христианством. В борьбе с сектантством иудаизма,

прозревавшего спасение одного - избранного народа, христианство

провозгласило _принцип . универсализма (нет ни эллина, ни иудея, ни

язычника) - перспектива спасения не ограничена какими бы то ни было

этническими, расовыми и классовыми различиями людей. С тех пор

универса- | лизм не раз подвергался попыткам доктринального и

практиче- - ско-политического пересмотра, что каждый раз ставило

цивилизацию на грань катастрофы. Не только сегодня, но и в прошлом

выживаемость цивилизации не имела естественных

("естественноисторических") гарантий, не была закреплена

"объективными", не зависящими от сознания и воли людей законами.

Великий смысл заложен в _принцип .е альтернативных движений: мыслить

глобально, действовать парциально (здесь и теперь, не дожидаясь, когда

созреют предпосылки для "окончательных решений"). Этот _принцип

направлен против классового и государственного эгоизма деятелей,

заполучивших огромную мощь современных промышленных и политических

технологий, т.е. действующих помимо своей воли глобально, но

продолжающих мыслить парциально - своекорыстно. Главная их ошибка

касается интерпретации пространства и времени цивилизации. Что

касается времени, то здесь главную трудность создает эсхатология

марксизма, обещающая скорый конец "предыстории", связанный с

разделением людей и многообразием социальных интересов. Эта

эсхатология породила особую "диалектику ожиданий": как раз накануне

"окончательного объединения" людей в земном рае коммунизма должно

происходить самое радикальное их размежевание и противостояние по

классовому _принцип .у. Чем неистовее классовое противостояние, тем ближе

"окончательное" объединение, чем выше готовность "доведения классовой

борьбы до конца", тем скорее наступит торжество высшей справедливости.

4. _принцип . субстанциальности, Пожалуй, нет ничего более ТРУДНОГО

для сознания, прошедшего марксистскую выучку, 7* 195 чем понятие

неотчуждаемых прав человека. Дело в том, что это понятие не является

социологическим. Если человек - совокупность общественных отношений,

то прав у него ровно столько, сколько общество может и желает ему

предоставить; и самое главное, с марксистской точки зрения, что эти

права обусловлены его классовой принадлежностью (максимум прав - у

представителей господствующих классов при фактическом бесправии

эксплуатируемых). Но что же тогда означает статья 1 Всеобщей

Декларации прав человека "Все люди рождаются свободными и равными в

своем достоинстве и правах"?

Дистанцирование от эмпирической реальности, наблюдаемое в

большинстве стран современного мира, здесь несомненно, но можно ли

такое дистанцирование объяснить утопическим благодушием "абстрактного

гуманизма"? Мировое сообщество придало Декларации нормативный статус,

сформулировав минимальные стандарты в этой области и обязав

государстваучастники Хельсинкского процесса привести свое внутреннее

законодательство в соответствие с этими стандартами. Иными словами,

здесь заявляет о себе критическая способность политологического

суждения, трансцендирующая социологическую реальность, связующая свои

нормы не с нею, а с природой человека, обладающая свободой и

достоинством. Отвергая всеядность истории, приемлющей любые режимы

("все действительное разумно"), политическая антропология выделяет

среди них нормальные, демократические, и отклоняющиеся (нарушающие

основные права человека). Самое любопытное заключается в том, что это

различие "работает": так, гласность укрепляет демократический режим,

но действует губительно на авторитарные и тоталитарные режимы. Как

показывает опыт Венгрии 1956 г. и Чехословакии 1968 г., наконец,

недавние события в странах Восточной Европы, они не выдерживают и

нескольких месяцев гласности, начиная необратимо разлагаться. Не

меньшую проблему для чисто социологического подхода представляет

понятие правового государства, то есть государства, подчиненного

праву. С позиций, привычных нашей догматике, - это нонсенс: право есть

возведенная в закон воля господствующего класса, а государство есть

средство, принуждающее всех (прежде всего угнетенные классы) соблюдать

эту волю. Но действительный смысл правового государства состоит,

скорее, в противоположном: акцент делается не на подчинении граждан

государственной воле, а на равном подчинении всех, в том числе и

государства, закону. 196 Здесь сразу же возникает вопрос: что же

образует содержательную сторону самого закона? И опять перед нами

встает проблема соотношения социологического и антропологического.

Дело в том, что в основном законе содержатся положения, находящиеся

вне досягаемости воли парламентского большинства или даже

плебисцитарно выраженной воли народа. Как пишет Э. Соловьев,

"известные _принцип .ы, формулируемые в конституции (это относится прежде

всего к основным правам человека, ныне находящимся под защитой

соответствующих международных деклараций), принимаются в качестве

неперерешаемых; ни в парламентском, ни в плебисцитном порядке"4. Итак,

суверенитет власти, в том числе и самой демократической, не может быть

абсолютным: его границы заложены в человеческом измерении политики.

Речь идет о человеке как субстанциальном начале, не подвластном ни

обществу в наличном его виде, ни историческому прогрессу вообще. На

последнем стоит остановиться особо. Прометеева воля к преобразованиям,

воодушевляющая человека новоевропейского типа, основывалась на

определенной картине мира и только в ее рамках выглядит обоснованной и

разумной. Безграничность этой воли основывалась на следующих

презумпциях: бесконечности (безграничности) природы и ее ресурсов,

обратимости любых процессов (что означало отсутствие уникальности

ситуаций, событий и объектов - их бесконечную тиражируемость) и

простоты (линейной зависимости между прошлым и будущим, что

обеспечивает тотальную исчисляемость и предсказуемость). Следует прямо

сказать, что тоталитарная традиция, начиная от Мора и Кампанеллы до

современных адептов "нового общества" и "нового человека", строится на

этих презумпциях. Для понимания тоталитаризма важны не только такие

понятия, как несвобода, подавление, ограничение; не менее важно здесь

и отсутствие ограничений. Достоевский прекрасно показал это: "если

Бога нет, то все позволено". В самом деле, главный соблазн

тоталитаризма связан с незаметной поначалу подменой эмансипации

человека эмансипацией власти - освобождением ее от всех сдерживающих

начал и норм. Еще в 20-х годах мотив радикального эмансипаторства как

будто довлеет в советской культуре. Свобода человека смешивается со

смертью Бога, с помещенибм "строителя нового мира" в механическую

пустоту вселенной, где все можно поменять и переставить местами.

Отсутствие границ и тайн воспринималось как празднество

революционного духа: "твори, выдумывай, пробуй". Главной антитезой

такого типа сознания стала антитеза субстанциализ - ?? и

функционализма. Признание нерушимых субстанциальных начал как в

окружающей природе, так и в самом человеке означало ограничение

прометеевых амбиций власти, строящей новый мир. Субстанциализм

означал, что функционально-организационный подход к миру и человеку не

является единственно возможным, что в качестве нередуцируемой

дополнительности существует и другой подход, признающий

окончательность (неперерешаемость) некоторых оснований и начал. Но

власть проповедовала идею абсолютного служения прогрессу (т.е. самой

себе) и любые начала низводила до функции. Все то, что сохраняло

неслужебный статус автономного и самоценного, рассматривалось как зло.

Поэтому была объявлена война памяти как категории, фиксирующей

наследие - все то, что стало неотчуждаемым достоянием природы и

человека. Отсюда - борьба с национальной историей и традицией и

истребление их носителей - историков, этнографов, краеведов. Отсюда же

- борьба с генетикой - признание генетического кода воспринималось как

злонамеренный вызов преобразователям природы. Борьба с "буквой

закона", с правовыми конституционными началами, уничтожение

независимой судебной власти так же могут быть оценены в контексте

самоутверждения не связанной ничем "преобразующей воли". Мне кажется

особо важным сориентировать наше политическое сознание и политическую

теорию в духе антропологического субстанциализма. Перед обществом,

высвобождающимся из тисков тоталитаризма, возникает почти

непреодолимый соблазн трактовать демократию как снятие ограничений. Но

демократические права связаны с признанием нерушимости определенных

_принцип .ов и границ - преодоление социологического функционализма в

пользу _принцип .а самоценности и субстанциальности человека. Наша

сегодняшняя демократическая воля в одном существенном пункте

напоминает тоталитарную государственную волю: она еще не связана

законами, | да и сами законы понимает в духе "неограниченного

суверенитета" большинства. А между тем уже один из осно-вателей

либерализма Констан писал, что "есть вещи, в отношении которых

законодатель не имеет права законодательствовать и. есть

волеизъявления, идти на которые ки народ, ни его доверенные лица не

вправе"5.

На мой взгляд, в переходные ("перестроечные") периоды как никогда

остро сталкиваются две парадигмы политического мышления:

социологическая и антропологическая. Первая ориентирует весь процесс

государственного строительства функционалистски - на учет новых,

назревших потребностей общества, новых государственных интересов и

т.п. Вторая означает строительство согласно незыблемым _принцип .ам,

соответствующим "природе человека" (незыблемая собственность,

незыблемые права и свободы и т.п.). Именно так строили свою республику

отцы-основатели Соединенных Штатов Америки. Не случайно, конституция,

которую они приняли 200 лет назад, служит до сих пор. Характерной

особенностью такого подхода является то, что он фиксирует не

возможности, а границы (все, что не запрещено, позволено). Границы же,

в свою очередь, носят субстанциальный характер: в основе их лежит не

изменчивая государственная польза, а неизменные _принцип .ы бытия

человека в мире в качестве автономного, неподопечного и

самодеятельного.

_____

5. _принцип . свободы. В рамках социологической парадигмы основной

исследовательской и методологической проблемой выступает выявление

механизмов влияния общества на личность. Социологический разум не

найдет успокоения до тех пор, пока от индивида не останется ничего,

кроме социальнопредставительских функций: пока он не предстанет в

качестве репрезентации объективной экономической необходимости,

классового интереса, социального заказа и т.п.

Антропологический подход ставит перед собой прямо противоположную

задачу: представить индивида как носителя иначе-возможного, объективно

не предопределенного, альтернативного. Индивид не только представляет,

но и противопоставляет, - через его волю, фантазию, воображение и

упрямство в порядок бытия вклинивается стохастический момент

вариативности и свободы.

В основании проблемы гуманитарного видения мира - видения, при котором

человек преодолевает свою надстроечнорепрезентативную ограниченность и

приобретает вес онтологически значимого фактора, - лежит проблема

статуса самой духовности. Проблема Человека изоморфна проблеме

Духовного начала: искушения сциентизма, технологизма, детерминизма

неизбежно затрагивали статус того и другого.

Начиная с XX века люмпенизированные массы населения, выбитые из

колеи индустриализацией, все чаще примеряли на себя

механическо-объектный способ существования. Вероятно, он более всего

соответствовал взыскуемому ими _принцип .у "демократии равенства". В этом

пункте произошло соединение механическо-детерминистской доктрины

старого рационализма с движением социального равенства. Дело в том,

что мир равенства - это линейный мир, лишенный тайны, качественной

прерывности, здесь, как в застенке Оруэлла, не бывает тени - один

всепроникающий и всепросвечивающий хирургический свет. Диалог с

идеологией равенства становится содержательным, когда имеешь дело не с

ее вульгарно-гедонистическими, перераспределительными проявлениями, но

с наиболее респектабельными, например, с трудовой теорией стоимости и

прибавочной стоимости. Вспомним, чего не мог простить Сальери Моцарту.

Сальери не сторонник преждевременной коммунистической уравнительности;

он скорее близок социалистическому требованию "вознаграждения по

труду" и готов легитимировать неравенство - в той мере, в какой оно

обусловлено неодинаковостью трудового вклада. Феномен Моцарта

потрясает вселенную Сальери тем, что вносит в нее чудо гения,

нарушающего _принцип . механического соответствия между трудовым вкладом

и полученным результатом. Сальери, словно марксистский политэконом,

сводит, в целях единства измерения, сложный труд к простому, "Ремесло

поставил я подножием искусству, я сделался ремесленник.,., звуки

умертвив, Музыку я разъял, как труп"6. И что же? Вместо рациональной

предсказуемости он имеет перед собой оскорбительное для теории чудо,

"О небо! Где ж правота, когда священный дар, когда бессмертный гений -

не в' награду любви горящей, самоотверженья, трудов, усердия, молений

послан - а озаряет голову безумца, гуляки праздного?"7

Наша административно-командная система семьдесят лет билась над

проблемой: как сделать систему предписаний полной и всеохватывающей -

такой, которая бы сделала работу миллионов чисто исполнительской,

"претворяющей в жизнь" верховные замыслы. Иными словами, она озабочена

тем, как уменьшить риск от человеческого присутствия в мире, заменив

субъекта соответствующим "механизмом", В результате хаос нарастает,

ибо бесконечный мир не может уложиться в конечную систему предписаний.

_принцип . самодеятельного гражданского общества реализуется посредством

другой, партнерско-субъектной стратегии: через поиски свободного

другого, способного осуществить деятельность, которая почему-либо не

дается мне (одновременно заинтересовав его тем, в чем я сам творчески

неповторим).