§ 2. Границы формального начала

Бесстрастность формально-правового начала не всегда и не" во всем

устраивает человека политического. В первом разделе уже отмечалось,

что человек политический - существо страстное и увлекающееся; политика

живет большой драматургией сталкивающихся воль, характеров, завышенных

ожиданий и веры. Тот, кто видит в политике всего лишь рациональное

выражение групповых интересов, соревнующихся и противоборствующих в

рамках конституционно-правовых норм, не ведает мощных дионисийских

подтекстов политики.

Исторический опыт показывает нам, как более многочисленные группы

проигрывают значительно меньшим по числу, но вооруженным

вдохновительной организующей идеей. Мы видим также, что часто реальные

групповые интересы, выражаемые на языке одних только экономических

потребностей, нередко отходят на второй план перед лицом мессианских.

мироспасательных идей, зовущих к "светлому будущему".

Можно ли эту вторую сторону целиком отнести к архаичным образованиям,

преодолимым в ближайшей исторической перспективе? Думается, не так все

просто. Соответствующие ожидания уже были сформулированы в знаменитой

теории деидеологизации на рубеже 50-60-х годов. С тех пор мир пережил

новую реидеологизацию, подъем фундаментализма, разгул

националистических страстей. Политический человек не "остывает", не

превращается в целиком рассудочного субъекта, отстаивающего ясно

выраженные групповые интересы. Кумиры ниспровергаются и мифы

развеиваются, чтобы вскоре быть замененными новыми кумирами и новыми

мифами. Меняются, таким образом, объекты страстей и верований, их язык

и символика, но сама эта внерациональная сторона политики остается

непреходящей. Можно ли отсюда сделать вывод в духе натуралистической

антропологии: определить человека как существо, обуреваемое страстями,

разновидностью которых являются политические страсти? Это будет

недалеко от истины, но истины абстрактной: специфика политики вообще,

политической жизни Нового времени, в частности, при этом упускается из

виду. Профессионал, задумывающийся о тайных пружинах политики, не

может не обратить внимания на те ее парадоксы, которые сближают ее с

христианской религией. В частности, оказывается, что сила политических

идей, их мобилизующий потенциал, не находится в прямой связи с

принципом представительства. Социальная группа может быть большой и

даже прямо политически господствующей, но при этом не располагать

влиятельными идеями. И напротив, группа может быть сравнительно

малочисленной, а по

277

своему политическому статусу даже "изгойской", но при этом едва ли не

безраздельно господствовать в духовной сфере. Такого рода разрывы

между эмпирическим политическим статусом и духовным, идеологическим

влиянием всегда свидетельствуют о нестабильности данного политического

порядка. Ареал власти зависит от ареала идеи: когда между духовной

властью и политической возникает слишком большой разрыв, последняя

начинает шататься. Один из парадоксов политики состоит в том, что

идеи, предназначенные служить сильным, "господам мира сего", являются

слабыми идеями; их воодушевляющий политический потенциал, как правило,

не велик. Напротив, идеи, предназначенные "унизить сильных" и защитить

слабых, являются сильными идеями, обладающими властной

притягательностью, Партия, стоящая у власти два срока подряд, как

правило, проигрывает следующие выборы. Этому можно найти рациональные

причины: за время своего правления она сделала те или иные ошибки,

упустила из виду какието новые приоритеты и т.п. Все это действительно

многое объясняет. Но в этих объяснениях содержится какой-то

иррациональный остаток; на самом деле, эта партия терпит поражение еще

и потому, что за годы своего правления начала ассоциироваться с

раздражающим высокомерием силы, которую надлежит поставить на место.

Откуда ведет свое начало эта диалектика "земной" силы и духовной

слабости (безблагодатности)? Разумеется, от христианства. В нем

коренятся два парадокса, имеющие глобальные политические последствия.

Первый парадокс связан с торжеством "низких духом": "блаженные

кроткие, они наследуют землю". Этим перевертыванием земной логики -

рационального суждения о естественных преимуществах сильных и

инициативных над слабыми и кроткими был заложен архетип историзма в

европейской культуре. Историзм есть предвосхищение финиша-развязки

истории, обещающей реванш святых неудачников, изгоев мира сего. Этим

он противостоял благодушию внеисторического сознания римлян, нашедших

себя в настоящем и потому равнодушных к истории. Историзм выступил как

вызов логике явного и в этом смысле - как эзотерическое

"конспиративное" знание, скрытое от сегодняшних победителей. Финиш

истории, уготовляющий победу изгоев, вступает в очевидное противоречие

с данными исторического опыта и, следовательно, требует абсолютной

веры. Здесь нет места вариативному процессу, ибо наличие вариантов в

открытой истории делает наименее вероятным конечное торжество "самых

слабых". И только в сакральной истории, основанной на договоре

избранного народа (класса) с

278

самим Богом (или историческим разумом), эмпирически наименее вероятное

становится предопределенным. Но условием выполнения такого договора

является фанатичная преданность будущему мессианскому призванию и

отказ от соблазнов приспособленчества. По словам ?.?. Бердяева, "идея

исторического внесена в мировую историю евреями, и. основная миссия

еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это

сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота,

которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому'40.

Реванш историзма не сводим к тому банальному реваншу оправившегося и

накопившего потенциал побежденного, который уповает не на откровение,

но на изменившееся соотношение сил и военную удачу. Историзм связан с

нетривиальным решением, когда враждебной силе противопоставляется не

сила в том же измерении, а прорыв в сфере ценностей:

дискредитация господствующей силы как тупой бездуховной "телесности",

не ведающей высших подтекстов бытия. Собственно, вся борьба иудейского

монотеизма с враждебной ему государственностью римлян выступала как

стратегия дегероизации: дискредитации культуры сильных и

приспособленных. Этот архетип историзма - взыскующий реванша

духовности над бездуховной силой и сегодня является одной из тайных

пружин политического процесса - особой динамикой, не поддающейся

рассудочной калькуляции. Здесь именно находит основу политический

темперамент', он выражает не природные страсти, а страсти-верования,

страсти-упования. Архетип исторического реванша приниженных

закладывает в историю всех политических режимов современности

определенный цикл; чем полнее представлена фаза расцвета той или иной

"земной силы" - социальной группы, режима, империи, тем более вероятен

переход в следующую фазу нежданного обвала, который многое поменяет

местами. В рамках обычной формальной логики каждое новое наращивание

силы и успеха обещает следующие успехи; в рамках логики историзма это

оказывается совсем не так.

Разумеется, такого рода циклы можно интерпретировать и не прибегая к

языку иудео-христианской эсхатологии. Достаточно остановиться на

законе воспроизводящегося разнообразия, которому подчинено все живое.

Если бы какая-либо одна группа, режим, государство непрерывно шли бы

от успеха к успеху, это грозило бы миру утратой многообразия; по-

Бердяев Н.Л. Смысл истории. М., 1990, с. 23.

279

бедитель выровнял бы мир, выстроил его окончательно по своему образу и

подобию.

Обвалы необходимы, чтобы дать шанс другим, а вместе с ними -

апробировать альтернативные пути развития, Повторяем, что

языческо-органицистская версия политико-исторических циклов выглядит

не менее убедительной, чем иудео-христианская. Однако первая,

языческая версия слишком абстрактна: она указывает на возможность

обвала истории, но не указывает на то, откуда его ждать. Вторая же

версия лучше проясняет изнанку мира, заставляя особое внимание

обращать на сегодняшних изгоев. Необходимо классифицировать социальное

изгойство по критерию, напоминающему христианский:

есть бездуховное и потому безблагодатное изгойство и есть изгойство,

компенсирующее свою слабость силой идеи.

Наша сегодняшняя политическая философия вернулась к языческой

дихотомии: она делит мир на приспособленных и неприспособленных, на

самодеятельных и "нищих духом", при этом явно отдавая предпочтение

первым. Эта дихотомия "работает" в рамках теории модернизации, но

необходимо отдавать себе отчет в ее пределах. Логика мира, взятого в

одной плоскости, дополняет логику цикла; и здесь необходимо отдавать

себе отчет в том, что высока вероятность того, что сильные и

приспособленные будут унижены. Дело в том, что современная культура

функционирует во многом наподобие христианской церкви; она освящает

побежденных, дает им духовный престиж и авторитет и нередко отлучает

от себя победителей, дискредитируя их силу духовным презрением.

Такова, в частности, идея справедливости - одна из самых могучих

политических идей современного мира. Справедливость чаще всего ведет

себя как беглянка из стана победителей, лишая последних духовной

легитимации. И чем больше в ответ на это сила играет мускулами,

демонстрируя неукротимую мощь, тем разительнее бывает направленная

против нее, всеразъедающая ирония духовности.

История показывает, что политическую силу нельзя интерпретировать

натуралистически, сводя все к показателям статистики. Мы это увидели

по собственному опыту, Гигантская сверхдержава рухнула, утратив былую

свою силу, хотя в натуральных показателях мало что изменилось: почти

столько же солдат и "силовых министерств", столько же оружия и т.п.

Значит, даже ядерный век не смог изменить природу по" литики как силы,

зависящей от санкции "церкви" - господствующих идей века и чаяний

справедливости. Отлученная сила теряет силу.

280

Для объяснения значимости неформальных и, одновременно,

внерациональных моментов политики надо обратиться к еще одному

парадоксу христианства. Речь идет об антиномии права и морали или,

выражаясь языком, близким евангельскому тексту, законничества и

благодати.

В том, что справедливость на стороне притесняемых и в этом их сила,

превышающая материальную силу господ, есть парадокс, в целом давно

усвоенный политической философией и в этом качестве переставший быть

парадоксом. Значительно менее освоена парадоксальная связь кающейся

греховности со справедливостью и благодатью (воздаянием). Кто ближе к

спасению: не грешивший вовсе и потому не кающийся, или грешник,

содрогнувшийся от своей вины? Христианская этика явно на стороне

последнего. "Мытарей и грешников Евангелие поставило выше фарисеев,

нечистых выше чистых, не исполнивших закон выше исполнивших

закон,'последних выше первых, погибающих выше спасенных, "злых" выше

"добрых", Это есть парадокс евангельской морали, который с трудом

вмещается и осмысливается христианами в истории'41.

"Христианство, - говорит Бердяев, - поставило человека выше идеи добра

и этим совершило величайшую революцию в истории человечества."12

В самом деле: потрясенная совесть - покаяние человека, совершившего

множество тягчайших преступлений, может сделать его святым. Внезапное

этическое озарение разбойника, распятого на кресте рядом с Христом,

даровало ему царствие небесное, которого не способны были удостоиться

"систематически правильные" неуклоняющиеся люди. Правовое сознание

таких вещей не знает и допускать не может. Видимо, здесь действует

противоположная правовому сознанию логика искупления и даруемой (а не

систематически заслуживаемой) благодати. "Искупление вырывает корни

зла и греха, но этим оно освобождает человека от безраздельной власти

закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы,

неизвестной закону, т.е. не есть уже мораль. Этика охотно

соглашается положить в свою основу верховную идею добра и в этом видит

свою специфичность. Но как только идея добра, как верховная, положена

в основу этики, этика становится законнической и нормативной. В

основе христианства лежит не отвлеченная и всегда бессильная идея

добра., а живое существо, личность, личное отношение человека к Богу

и ближнему. не отвлеченная идея добра, а человек есть Божье тво-

Бердяев Н.Л. О назначении человека. М., 1993, с. 96. 2 Там же, с. 101.

281

рение и Божье дитя"!3. Правовое сознание несправедливо, ибо к разным

людям прилагает одинаковую мерку. Марксистский бунт против права и

правового государства ведет свои истоки от этой евангелической критики

"фарисейского" безликого законничества.

"Руководиться в своих нравственных актах любовью к добру, а не к

человеку, к живым существам и значит практиковать этику,

противоположную христианской, евангельской, быть фарисеем и

законником"14. Христианская этика, таким образом, является вызовом

рационалистической этике. Категорический императив Канта гласит:

"Поступай так, чтобы максима твоей воли могла служить общим

законодательством". При этом категорически запрещается уважение к

норме ставить в зависимость от привязанностей. Отсюда знаменитый

парадокс Канта: лишь тот поступок является действительно моральным,

когда добро делается не по сердечной склонно* сти, а исключительно по

велению безличной нормы. Как известно, это вызвало меткую эпиграмму Ф.

Шиллера; "Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность /

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я? / Нет тут другого пути:

стараясь питать к ним презренье / И с отвращеньем в душе делай, что

требует долг!"

Вопросы, поставленные парадоксами христианской этики, с одной стороны,

и холодным правовым сознанием (установку которого и выразил Кант), с

другой стороны, имеют непрехо- Я дящее значение для политики. Всем

известно, как любовь ко всему человечеству или к передовому классу

способна за? тмить видение конкретного человека. Не было больших

преступлений, чем те, какие совершались во имя светлого буду> щего и

счастья всего человечества. В политике, следовательно, " важна

легитимация такого понятия, как индивидуальность - единственная и

неповторимая личность, утрата которой не мо* жет быть воспроизведена

ничем: самые впечатляющие эпопеи Д прогресса не стоят одной

загубленной души (или слезинки ре д бенка, по Достоевскому).

Очевидно, что в политике это не j может пониматься буквально: вся ее

рациональная стратеги> строится на балансе обретений и потерь, на

сопоставлении настоящих издержек с будущими обретениями. И если к по>,

литике подойти только с этой рациональной стороны и, в частности, со

стороны представительской, то идея справедливо> сти вообще теряется

из виду. Между тем в политике это всегда - сильнейшая идея. Но

существует несколько пара*

13 Там же, с. 101, 102.

14 Там же, с. 102.

282

дигм справедливости: справедливость может быть понята в духе

демократии равенства (справедливо - значит всем поровну), она же может

быть понята в духе демократии свободы (справедливо - значит каждому по

его результативности). Обе эти парадигмы отличны от христианской.

Парадокс христианской этики состоит в том, что высоту и искренность

помыслов она ставит выше практических результатов, а пострадавших

грешников нередко - выше торжествующих праведников. Для права не

существует намерений, но политика не тождественна праву, а

политический анализ - институционно-правовому. Исследование

христианских архетипов современной культуры позволяет раскрыть многие

тайны, относящиеся к внеинституциональным основам политики. Такова, в

частности, тайна неформального лидерства. Обычно его определяют как

эффективное влияние людей, не пользующихся административной,

институционально оформленной властью, Речь идет, в первую очередь, о

духовном и эмоциональном влиянии. Феномен неформального лидерства был

открыт Г. Кацем и П. Лазерсфельдом при анализе механизмов

электорального поведения в ходе избирательной кампании 1940 г. в США.

Тогда и обнаружились так называемые "лидеры мнения", организующие свою

социальную микросреду и направляющие ее симпатии и антипатии. Какими

качествами надо обладать, чтобы быть неформальным лидером?

Если идти не от личности, а от социальной среды (группы), то

становится ясным, что неформальным лидером становится личность,

которая ярко представит, персонифицирует некоторые существенные, но не

получившие адекватного отражения в формальной структуре и в

деятельности официальных лидеров интересы социальной группы.

Неформальный лидер олицетворяет групповую доминанту - наиболее

существенный и достаточно устойчивый интерес, не получивший должного

удовлетворения. Ясно, что неформальный лидер компенсирует

односторонность официального лидера, система приоритетов которого не

вполне отражает приоритеты тех, кого он официально представляет и кем

руководит. Это социологическое объяснение неформального лидерства

очень важно, но оно не исчерпывает всей сложности данного феномена.

Оно дает ему чисто рационалистическое (точнее даже - рассудочное)

толкование, предполагая взаимозаменяемость формального и неформального

лидеров. Стоит только официальному руководителю учесть прежде им не

учитываемые групповые интересы, как потребность в неформальном

лидерстве должна автоматически отпасть. Этого, однако, не происходит:

наряду с рационально-представительским моментом, касающимся

неутоленных

283

потребностей и интересов, неформальный лидер несет в себе и другой

момент, связанный с неутоленной потребностью в идеале или

необходимостью защиты идеала, сопряжения сущего и должного.

Неформальный лидер может выступать как личность, нарушающая норму во

имя идеала. Такая личность поднимается над чисто рациональной идеей

представительства групповых интересов. Она затрагивает другие струны

групповой психологии - задевает ее мессианское чувство. Каждая

социальная группа живет в двух измерениях, реальном и идеальном.

Реально она занимает определенную социальную нишу, обладает спецификой

интересов и нуждается в элите, способной эти интересы представлять на

общенациональном уровне, отстаивать в борьбе с другими группами,

отвоевывать для группы новое социальное пространство. Все это

представляет целерациональное, говоря словами М. Вебера. измерение

групповой политической активности. Оно и получило преимущественное

развитие в западной политической культуре, которую можно назвать

рациональным культурно-политическим типом. Но на- ряду с

рациональностью по цели, скрупулезно соизмеряющей цели и средства,

существует рациональность по ценности; она предполагает поступки,

"безумные" с позиций здравого смысла или инстинкта самосохранения, но

оправданные с позиции определенной ценности, представлений о чести,

идеале. Группа, выступающая в таком качестве - как носитель забытого

или поруганного общественного идеала, может занимать позицию

духовного"гегемона", что в ряде случаев вовсе не совпадает с ее

реальной численностью, материальными силами и статусом в обществе. Ее

духовное влияние делается несоизмеримым с ее практическим социальным

влиянием. Это касается и соответствующих неформальных лидеров.

Неформальный ли- Я дер может выступать с позиций целерациональности -

пред? ставлять неудовлетворенную групповую потребность, ущемлен?

ный социальный интерес. В этом качестве позиции формаль- ного и

неформального лидеров выступают как взаимозаменимые; достаточно

первому "прозреть" относительно каких-то"за* бытых" им, но значимых

для группы социальных интересов, > его лидерство перестает быть

проблематичным, формальное и неформальное влияния сближаются, усиливая

общий резонане лидерства. Но когда неформальный лидер выступает с noaw

ций рациональности по ценности, его роль делается уникаль* ной -

незаменимой. Формальный лидер не может в этом отд ношении следовать за

ним, ибо его опора - институционалы>. ная система и институциональная

норма. Неформальный же лидер выводит группу за горизонт обычной нормы,

выступая

284

от имени идеала. Сегодня, в условиях гегемонии западной политологии,

понимание политики как борьбы идеалов считается чем-то архаичным и

иррациональным. Г. Алмонд и Верба определяют современную политическую

культуру (эталоном которой они считают американскую) как светскую -

такую, в которой политика выступает не как непримиримая борьба во имя

идеалов, а как столкновение групповых интересов, каждый из которых в

своих границах законен; это предопределяет возможность политического

компромисса и консенсуса.

Однако, следуя М. Веберу, мы никак не можем борьбу во имя идеала

считать иррациональной в политическом смысле. Это - свой тип

рациональности, рациональность по ценности. В самом деле, не

существует жесткой дилеммы: либо борьба групповых интересов в рамках

соблюдаемых конституционных норм, либо неостановимый истребительный

хаос, политическое варварство. Алмонд и Верба не только упростили

общую ситуацию в области мировых политических культур, но дали не

вполне адекватный образ самой американской культуры. Американистика

дает нам множество свидетельств того, сколь большую роль в

американской политической жизни играют ценностный и религиозный

факторы (например, известный феномен "морального большинства" и др.).

Как отмечают специалисты, "в Соединенных Штатах идеологический

консенсус является источником политического конфликта, поляризация

происходит, скорее, по спорным моральным вопросам, чем по

экономическим, а политика групп интересов дополняется, а порой

заменяется политикой реформирования в моральном плане'45. Мы позволим

себе прогноз, касающийся общего усиления морально-религиозных и

социокультурных факторов в политике - возрастания ее ценностного

измерения.

Два сдвига работают в этом направлении. Во-первых, речь идет о

зафиксированном социологами переходе от экономического человека к

постэкономическому. Играет роль следующая закономерность; с повышением

общего уровня жизни, а также образования и культуры населения

относительная доля чисто материальных потребностей падает;

стремительно активизируются так называемые"вторичные" потребности,

касающиеся самовыражения, духовных запросов, культурных поисков. Это

можно зафиксировать по изменению структуры расходов. В развитых

странах расходы личного и семейного бюджета на"вторичные" нужды

возрастают не только абсолютно, но и относительно, занимая все большую

долю. В рамках одних и тех же доходов более образованные в среднем

Цит. по: Власть и демократия. М., 1992, с. 79.

285

тратят большую долю своих доходов на удовлетворение культурных

запросов. При исследовании профессиональной удовлетворенности людей

социологи отмечают усиливающуюся роль таких критериев, как качество

профессиональной жизни, престиж профессии, возможности самовыражения,

автономии и инициативы и т.п.

Во-вторых, сказывается феномен, названный постмодернистским сдвигом в

культуре. В общих чертах он уже был охарактеризован выше (в разделе

1). Здесь следует подчеркнуть наиболее общий момент: в современной

культуре усиливается измерение, связанное с рациональностью по

ценности. Даже на Западе прежняя утилитарно-прагматическая доминанта

постепенно вытесняется новой, постмодернистской. Здесь было бы

интересно обсудить ряд общих вопросов, относящихся к;

философии культуры, В частности, то, в какой мере действуют

универсальные социологические законы (один из них - закон

возвышающихся потребностей по мере повышения уровня жизни, образования

и культуры), а в какой сказывается взаимодействие культур Востока и

Запада: "рационалистической" доминанты Запада и ценностной доминанты

Востока. (Как отмечалось выше, последняя доминанта не является

"иррациональной" - ведь речь идет не о целиком аффективном поведении,

не подчиненном осознанной норме, а об иных, неутилитарных

приоритетах.)

В своей утилитарно-прагматической фазе Запад отвергал и третировал

Восток; постэкономическая и постмодернистская фаза ознаменовалась

культурной легитимацией восточного опыта, отдельные виды которого

стали активно заимствоваться. западными элитами. Думается, что

архетипы православной культуры, оказывающие заметное влияние на

политическое со, знание и политическую жизнь в России, также должны

оцениваться не столь односторонне, как это сейчас принято.

"Византийское наследие" стало бранным словом у восторженныхпрозелитов

западной политической культуры. Западная целерациональность - холодный

прагматизм светской политической;

культуры считается единственной гарантией от опасностей;

политического фанатизма и фундаменталистских крайностей;' Нам

представляется более соответствующим духу плюрализма;

и ценностям культурного многообразия другое предположение:;

каждая культура содержит общечеловеческую ценность терпимости, но

выражает и защищает ее своими средствами, на своем языке. Когда

Достоевский говорил о слезинке ребенка,;

которой нельзя оплачивать "светлое будущее", он утверждал то же, что и

Кант - невозможность превращения человека ? средство. Но он выразил

это не на языке закона, не в духе западной рационалистической этики, а

на "языке благодати".

286

Как писал П. Новгородцев, <менее всего социальные факты можно мыслить

по Дюркгейму - как "вещи", их надо сопереживать как ценность.>!6 Мы

бы допустили неразумную поспешность, обвинив русского мыслителя в

подмене сущего должным, а практические установки политики -

морализаторским доктринерством, Речь не идет о противопоставлении

настоящему "светлого будущего". "Для нравственного сознания, -

подчеркивает Новгородцев, - вопрос ставится не о том, уготована ли для

человечества на земле в близком или отдаленном будущем обитель

блаженства, а в том, имеет ли добро обязательное значение в жизни или

нет"17,

Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим

статусом и влиянием на повседневность, чем западная, делающая акцент

на интересах. Но сегодня многие симптомы постмодернистского поворота в

развитии культуры и цивилизации заставляют нас переосмыслить прежние

подозрения в ее ретроградном характере. Постмодернистские прозрения,

еще не осмысленные как следует в философии политики, во всяком случае

указывают на сомнительность отождествления модернизации с

вестернизацией. Сравнительная политология, опирающаяся на достижения

сравнительной культурологии в целом, позволяет формировать новую

парадигму демократии, распространив плюралистический принцип на

взаимоотношения культур и цивилизаций.

Несомненный парадокс западной демократии состоит в ее европоцентризме.

Дискредитируя принцип монизма применительно к внутренним отношениям

западного общества, она исповедует его применительно к внешнему миру.

Здесь Запад очень долго - вплоть до последнего времени предпочитал

вместо плюрализма выстраивать иерархию мировых культур, ставя западную

модель на первое место в качестве мирового эталона и одновременно - в

качестве непременной общечеловеческой перспективы. Возможно, здесь

играет роль известный механизм вытеснения насилия вовне, описанный в

психоанализе и в постструктуралистской антропологии. Как пишет

французский антрополог Р. Жирар, избежать перспективы взаимного

насилия возможно только путем нахождения "заместительной жертвы", -

предмета "единодушного коллективного насилия", замещающего все,

что"каждый желает поглотить и истребить, воплотить и исторгнуть"18.

Об этом же пишет культуролог А, Резлер, подчеркивающий, что каждая

цивилизация воспроизводит свою идентич-

Цит. по: Социологические исследования. 1979, ?? 4, с. 165.

17

Новгородцев П. Об общественном идеале. М., 1991, с. 63.

18 Girard R. La Violence et Ie sacre. P., 1972, p. 230

287

ность путем противопоставления, путем тонизирующей дихото- мии

"цивилизация-варварство"!9.

Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом

токсичных производств и жестких технологий. Речь идет о "сбрасывании

энтропии" во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены. Поэтому

культурная дискредитация Во- стока, "азиатчины", может быть оценена

как попытка легитимации того сбрасывания шлаков цивилизации, в

котором, по крайней мере до сих пор, так нуждался Запад.

Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с

презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием самоценности

цивилизационного и культурного разнообразия мира резко меняет

привычный политический спектр. Так, обнаруживается, что ценности

культурного плюрализма более последовательно защищают правые ("новыR

правые"), чем левые. Западный либерализм выработал искусство

консенсуса для политических процессов, развертывающихся в

монокультурном и моноцивилизационном пространстве. Именно с этим

связано, в частности, определение Г, Алмон- дом американской

политической культуры как гомогенной. Со-' временная культура власти

в многонациональных обществах/^ может быть определена как способность

развить либеральнуцД концепцию плюрализма и консенсуса применительно

уже не к взаимодействию групп и партий, а к взаимодействию куль-

тур. Либерализм как идеология и как политическая "техноло- гия

согласия" должен овладеть этим новым для него рубежом, Только

преодолев этот барьер, он способен утвердить свой статус в качестве

не только западной, но и общемировой уни- версальной ценности.

С этих позиций предстоит пересмотреть многие из презум-';я пций

российского западничества. Парадокс состоит в его не- исправимом

монизме. Клянясь на .словах в верности принци-д пам либерализма,

российский западник остается привержен-1 цем одновариантных решений.

Вместо того чтобы оставаться. на позициях культурного плюрализма и

диалога, он требует! безоговорочной капитуляции от своей собственной

культуры, j С национальным ритуалом и традицией он воюет не во имя i

свободы и плюрализма, а во имя новой абсолютной веры и нового

заемного ритуала. Вместо того чтобы сопрягать в сво> ем сознании, в

системе ценностей свою и чужую традицию,! т.е. жить в зоне высокого

напряжения, связанного с разно-! стью культурных полюсов, российский

западник предпочитает!

19 <CTz/eryl.L'intellectuel contre I'Europe, P., 1976, p. 7.

288

простоту монистических решений. Он способен радикально менять ритуалы,

но оказывается неспособным жить вне

ритуала.

Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась к

западной традиции, одновременно сохраняя и свою. Но люди, приобщенные

сразу к .двум (или большему числу) традиций, становятся

антитрадиционалистами, живущими в пространстве перманентного выбора.

Вероятно, с этим связано чудо тихоокеанского рывка. В России же

большевистская модернизация продемонстрировала радикализм отрицания

прежней веры в пользу новой, более исступленной и фанатичной. В

результате вместо современного открытого общества было построено новое

закрытое общество, причем несравненно более закрытое, чем прежнее,

традиционное.

Итак, ставя проблему современной политической культуры, необходимо

учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологии,

сравнительной политологии - научных направлений, утверждающих новую,

релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та истина, что

разные культуры способны добиваться сходных результатов разными путями

и методами. Проблема не в том, что какая-то из культур

грешит"неисправимо плохой наследственностью" и от нее надо"просто

отказаться". Во-первых, отказаться от собственной культуры,

по-видимому, так же невозможно, как от собственной наследственности.

Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-вторых, такая

фаталистическая презумпция в отношении незападных культур, и в первую

очередь российской, отнюдь не обещает нового мирового порядка на

основе взаимного равноправия и консенсуса. В этом отношении

самоуничижение российского западничества, склонного к слепому

подражанию, но не готового к достойному и равноправному диалогу, не

приближает, а отдаляет перспективу справедливого мирового порядка,

провоцируя гегемонистские инстинкты старого европоцентризма.

Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было управлять

из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том числе и

западная, не настолько безупречна и универсальна в своих потенциях,

чтобы стать эталоном для всего мира. Уподобление единому эталону

противоречит антиэнтропийной стратегии человечества, усилению

многообразия и многовариантности.

10-1585

289