§ 1. Предмет и метод политической антропологии

В первую очередь нам следует остановиться на различии социологического

и антропологического подходов к человеку. Социология в основном делает

акцент на том, чем человек обязан обществу, социальной среде, в недрах

которой он формируется и действует. Марксово определение человека как

"совокупности общественных отношений" целиком укладывается в

социологическую парадигму. Не случайно в рамках социологии такое

значение получил структурно-функциональный метод: человек

рассматривается как носитель определенных общественных функций и

ролей, и главной проблемой выступает его приспособление к

господствующим институтам. Отсюда такое большое внимание, уделяемое

социологией вопРосам социализации индивида, его адаптации к

общественной

181

среде, его интеграции в ту или иную систему ценностей. При таком

подходе общество выступает как "инвариант", а человек - как пластичная

переменная, призванная меняться и приспосабливаться. С этим связаны

амбиции тотальной общественной педагогики: общество должно воспитывать

и перевоспитывать человека, а "новое общество" - формировать "нового

человека" в угодном себе духе. Отсюда знаменитый афоризм: "нельзя жить

в обществе и быть свободным от него".

На Западе левая критика давно заметила, что подобные презумпции

социологического подхода весьма удобны властям предержащим и что,

следуя им, социология рискует выродиться в апологетическую теорию, в

инструмент конформизма. Впрочем, там, на Западе, такой подход 'никогда

не получал монопольного влияния. "Социологическому функционализму" в

теории противостояла мощная интеллектуальная традиция в лице

персонализма, экзистенциализма, феноменологии, культурной

антропологии, а на практике - институты парламентской демократии и

многопартийности, а также различные нонконформистские движения, в

частности движение новых левых, молодежное, феминистское, "зеленое" и

т.п.

В нашей стране ничего подобного не было: здесь философия и этика

всеобщего "самоотверженного служения" господствующему строю,

подчинения частного общему, индивида - коллективу обрели статус

неоспоримой и необсуждаемой нормы, на страже которой стояли все орудия

государственного воздействия.

Таким способом организованная критическая способность суждения была

направлена в одну сторону: на пресечение любых отклонений от

господствующей государственной нормы. Сама возможность помыслить

отклонение общества и государства от каких бы то ни было норм в этой

системе мышления в принципе исключалась, поскольку считается, что

нормы - продукт общественного строя и никаких других нормообразующих

источников нет и быть не может. Не случайно в нашей стране с такой

беспощадностью искоренялась религия: провозглашая высший,

трансцендентный характер главных норм человеческого бытия, она могла

давать опору критической способности суждения в отношении земной

власти, ограничить ее монополию в смыслообразующей и ценностной сфере.

Политическая антропология своими, светскими и научными средствами

решает эту проблему альтернативного источника норм. Так, она говорит о

природе человека, о природных - неотчуждаемых правах личности, об

антропологических границах применения "политических технологий".

182

Именно такой подход заложен в основных международных документах,

фиксирующих права человека. В социологической парадигме вся

"гуманитарная корзина" Хельсинкского процесса, все положения,

касающиеся природных неотчуждаемых прав человека, обязательных

международных стандартов в этой области, человеческого измерения

политики и т.п., представляется просто невозможной. В самом деле:

человек - существо не природное, а социальное и прав у него столько,

сколько данное общество на данном историческом этапе своего развития

может и готово ему предоставить, право не может быть выше

"экономического строя общества" и заложенных в нем возможностей и т.п.

Нам здесь важно уяснить природу не идеологического просто, а

философско-методологического барьера, который долгие годы воздвигался

в нашей стране на пути признания Всеобщей декларации прав человека и

правового государства в целом. Основой этого барьера являлось

исключение понятия природы человека из социальной сферы. Природа

человека понималась исключительно в естественнонаучном смысле,

относящемся к процессу антропогенеза - периоду становления

современного человека. Поскольку этот процесс был завершен около 30

тыс. лет назад образованием гомо сапиенс, то структуры, касающиеся

природы человека, считались вынесенными за пределы действующих

факторов человеческой истории, начиная уже с первобытно-общинного

строя. Природные особенности и способности индивида относили к

естественным предпосылкам человеческой истории, но отнюдь не к ее

современным детерминациям, ориентирам и нормам. Антропологическому

понятию природы человека противоставлялось социологическое понятие

сущности человека, выступающей как квинтэссенция общества на

определенном этапе его развития. При этом марксизм предполагал, что

формационные типы общества являются глобальными: плюрализм и

сосуществование общественных типов (цивилизаций) не признавались.

Человек, таким образом, не имел никаких опор - ни внутри себя, ни

вовне, ни в горних сферах для какого бы то ни было противостояния

тому, что делает или пытается с ним делать "его" общество.

Социологический подход обосновывал понятие обязательной коллективной

судьбы, которой индивид обречен подчиняться. В марксизме разнообразие

коллективных судеб сводилось к делению на классы. Над каждым индивидом

довлеет логика классовой судьбы и свой вердикт общеGT'By он может

предъявить только от имени целого класса - и то лишь в том случае,

если он принадлежит к передовому классу, торжество которого

исторически назрело,

183

Сегодня, с позиций накопленного в XX в. опыта, нам легче уяснить себе

несостоятельность подобной логики. В качестве реакции на трагические

эксперименты с "новым человеком", на попытки тоталитарных государств

"национализировать" не только частную собственность, но и самое

человеческую личность выступает, в частности, постмодернизм, в рамках

которого реабилитируется культурная традиция (стиль "ретро"), природа

и природное со всеми своими правами ("неонатурализм") и, наконец,

природа самого человека (новый антропоцентризм), На Западе

постмодернизм в последние годы характеризуется экологической

доминантой и выступает как реакция на жесткие промышленные технологии,

разрушающие живую природу. Решительной переоценке, подлежит все, что

имеет отношение к этим технологиям, - "прометеева воля" к

преобразованиям, анатомирующая и препарирующая аналитика науки,

убивающая живой образ природы, безраздельное господство утилитарного

принципа. Экологическое "покаяние" Запада, заставляющее его все чаще

возвращаться к восточному опыту или к далекому собственному прошлому,

- особая тема европейской культуры, тема, осваиваемая и нами сегодня.

И все же наше постмодернистское покаяние - особого рода, оно

характеризуется иной доминантой, Жестко разрушительные промышленные

технологии воспринимаются нами как нечто вторичное, производное: и

исторически, во времени, и метафизически, в смысле преобразования

картины мира. им предшествовал замысел, "добычей" которого явилась не

при* рода, а сам человек.

В отличие от Запада мы ведем летосчисление нашего "нового мира" не от

промышленных переворотов и научно-технических революций, а от 1917г.,

когда была провозглашена цель создания "нового человека". Новация

большевизма была направлена на самого человека .как объекта

преобразований;

речь шла о жестких политических технологиях, предусматривающих

использование перманентного и массового террора и геноцида. Как писал

"любимец партии" Н.И. Бухарин, "пролетарское принуждение во всех его

формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью.

является методом выработки коммунистического человечества из

человеческого материала капиталистической эпохи". Наше сегодняшнее

потрясение, в отличие от экологического потрясения Запада, в первую

очередь относится к тому, что произошло с человеком. Приходится

признать, что по целому ряду критериев гомо советикус серьезно

отклоняется от сформированного всей предшествующей историей гомо

сапиенса. Он разучился работать на земле и умудряется голодать, имея в

распоряжении

184

шестую часть земли и более 60% всего чернозема планеты. Организованное

им крупномасштабное производство, самое энергоемкое в мире,

производством в собственном смысле назвать нельзя: 77% занятого в

промышленности населения производят не продукты потребления, а

оседающие на складах неликвиды. Он не способен к нормальному общению с

окружающими: всю свою энергию и изобретательность он тратит на поиски

врагов, и его специфическая проницательность состоит в том, чтобы за

"поверхностной нейтральностью" повседневного хода событий разгадать

скрытую манихейскую сущность - злокозненность темных сил, застилающих

наш горизонт. Даже в бывших социалистических странах Восточной

Европы, где становление гомо советикус далеко еще не было завершено,

сегодня обнаружилась неспособность людей войти в цивилизованное

общество. По-видимому, всем социалистическим странам, пострадавшим от

крупномасштабного эксперимента по созданию "нового человека",

предстоит развернуть особую форму реставрационной активности, отличную

от западного экологического реставраторства: движение за

восстановление человека и спасения его от жестких

политико-идеологических технологий. Наш постмодернизм выступает в

облике посттоталитаризма и характеризуется особой, антропологической

доминантой. Это не означает какой-то обособленности и отьединенности

от метафизической тревоги современного западного человека.

Тревога в значительной мере общая и. характеризуется переплетением

экологического и антропологического мотивов. Далеко не все в порядке и

с западным человеком, а что касается экологического неблагополучия, то

у нас его масштабы перекрывают все известное человечеству до сих пор.

И однако пресловутое "основное звено цепи" у нас другое:

сколько бы мы ни напирали на экологическую проблему, ее решение будет

ускользать, ибо сама она выступает под знаком другой,

антропологической. Наша реформа - это, в первую очередь,

восстановление вида гомо сапиенс, она возможна как антропологическое

движение. При этом, как мы увиДим ниже, движение за гуманизацию

общественной жизни совпадает с движением за гуманитаризацию

общественных наук. Это предполагает, в первую очередь, их освобождение

от диктата научной идеологии - особого марксистского сциентизма, в

свое время развенчавшего самоценность и автономию духовной сферы и

поставившего ее под знак экономического интереса и классовой пользы.

Требуется настоящая Духовная революция, коренной пересмотр самих

мировоззренческо-методологических основ, новая картина мира,

185

Это на Западе современная политическая наука может на зываться

нейтрально - политологией. У нас же речь идет о разрыве с

господствующей тоталитарной традицией, опирающейся на жесткий

социологический детерминизм, на сугубо функциональный подход к

человеку как "винтику" гигантской государственной машины. Необходимо

решительное перевертывание перспективы, ценностный и методологический

переворот, касающийся соотношения личности и общества, личности и

государства, человека и среды. Политология может родиться у нас только

в контексте борьбы за решительную гуманизацию политики, только под

знаком альтернативного социологическому детерминизму

антропологического видения. Она действительно возможна лишь в форме

политической антропологии, методически противостоящей искушениям

марксистского сциентизма, привыкшего трактовать свободу как "познанную

необходимость" и адресоваться к "непреложным историческим

закономерностям",

На каких основаниях строится антропологическая альтернатива "научному

коммунизму"?

Рассмотрим следующие - на наш взгляд, главные.

1. Принцип многообразия. Прежде всего речь идет о плюрализме в

противоположность монизму. В нашей культуре после 1917 г. произошла

крупнейшая онтологическая катастрофа, связанная с исчезновением

полноправного и полноценного другого - отличного от нас и признанного

в своем отличии. Марксистская эсхатология, провидящая скорый конец

"предыстории", рассматривала присутствие другого - социальное

разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов как доставшийся

от прошлого изъян мира, вполне преодолимый в коммунистической

перспективе. Одномерный "новый человек" не приемлет другого: в прошлом

он ищет лишь собственные предтечи, в настоящем - себеподобные

"прогрессивные силы". Словом, всюду он обречен на скучную тавтологию,

на уподобление других себе. Тех же, которые сопротивляются такому

уподоблению, он зачисляет в разряд "классово чуждых" и подлежащих

ликвидации.

В рамках такой картины мира политика превращается в вечный монолог

передового класса, "снявшего" всю предшествующую историю и культуру,

т.е. взявшего от них все действительно достойное и тем самым

сделавшего их ненужными (избыточными). Заодно он "снимает" и всех

современных ему оппонентов: ничего заслуживающего внимания они не

способны сообщить и представить. Политика как партнерский диалог, как

искусство достижения баланса разнообразных соци-

186

альных интересов, каждый из которых одинаково законен и требует учета,

здесь исключается.

Но политику делает бессмысленным не только гегемонизм передового

класса, монополизировавшего истину. Сам этот гегемонизм находит высшие

основания в лапласовской картине одновариантного, линейного мира,

развертывающегося от прошлого к единственно возможному будущему.

Знаменитый афоризм; "политика есть искусство возможного" до сих пор

понастоящему не понят у нас, так как не вписывается в детерминистскую

парадигму нашей государственной философии. "Искусство возможного"

означает не просто учет требований реальности или готовность к

компромиссу с не менее сильным соперником. Сама политика по сути

является родом венчурной-рисковой деятельности, открывающей новые

возможности человека в мире - субъекта, перерешающего свою судьбу

посредством нахождения новых альтернатив.

Ничего подобного не увидишь в ней с позиций базиснонадстроечного

детерминизма, когда она выступает всего лишь как отражение сложившихся

в материальной сфере отношений, как превращенная форма экономической

необходимости. А между тем, пожалуй, нигде так сильно, как в политике,

не бушуют человеческие страсти, не проявляются характеры, не

чувствуется азарт свободы и риска. В сфере заранее предопределенного,

детерминированного, лежащего за пределами сознания и воли, все это

было бы абсолютно бессмысленным.

Так кто же он такой, политический субъект? Включен ли он в игру с

заранее предопределенным результатом, и только субъективное неведение

сообщает ему силы, или в самом деле исход не предрешен, не записан в

книге судеб и потому бороться и рисковать имеет смысл? Именно здесь

перед нами сталкиваются две картины мира, два лика вселенной:

старой, лапласовской, и новой, стохастической. Последняя, наконец,

утвердилась (в трудной борьбе с "диаматом") в нашем естествознании, но

до сих пор не принята нашим обществоведением,

Речь идет о таких понятиях, как неопределенность, нелинейность,

сложность, вероятностный характер событий, их лринципиальная

непредсказуемость в точках бифуркации. Эти понятия представляют

нешуточный вызов новоевропейскому рационализму, из которого вышел и

марксизм. Дело в том, что они открывают свободу , несовместимую с

"познанной необходимостью" лапласовского типа. Инобытие, инаковость,

не"Редопределенность, неопределенность - эти концепты отбывают

горизонт такой политической этики, которая несов-

187

местима с привычной нам этикой "неуклонного следования",

"монолитности", "верности однажды сделанному выбору" и т.п.

Проникновение марксизма в Россию, начавшееся в конце прошлого века,

повлекло за собой своеобразное наложение сциентистского доктринерства

на местную традицию авторитарно-патриархальной культуры, негативно

относящейся к личностному "своеволию". В результате такого наложения

произошел своего рода резонанс - взаимное усиление

механикодетерминистских и авторитарно-общинных интенций, что и дало

феномен тоталитаризма. Субъект-объектная дихотомия старого

рационализма, помещенная в традицию политического абсолютизма,

породила особый тип нормативности, требующий от гражданина уподобления

объекту-винтику системы. Этатистский рационализм большевизма

организовал эффективное наступление "всеобщности" на особенное и

индивидуальное, всюду преследуя и вытесняя их, добиваясь

стандартизации иунифицирования.

Все, что носило следы особенного, что сохраняло память о национальной,

региональной, социально-групповой и семейной специфике людей, было

объявлено архаикой и пережитком, препятствующим прогрессу. В

результате такого рода "огораживаний" - расчистки пространства,

предназначаемого для массовых машиноподобных типов деятельности, легко

управляемых и прогнозируемых, стал формироваться особый,

постчеловеческий мир, который и был объявлен совершен' ным. Основная

презумпция, на которой строилась онтология такого мира, -

автоматическая саморегенерируемость, т.е. всевозрастающая

независимость от человеческой личности, Все, что отстаивало

традиционные прерогативы человека, относящиеся к особой его умелости,

инициативе, воле и характеру, зачислялось в разряд реакционного

утопизма или "абстрактного гуманизма".

Основатели социалистического государства видели идеал в обществе,

организованном как "единая фабрика", как приложение к крупной

промышленности. "Социализм порожден крупной машинной индустрией. И

если трудящиеся массы, вводящие социализм, не умеют приспособить своих

учреждений так, как должна работать крупная машинная индустрия, тогда

о введении социализма не может быть и речи"1.

И сегодня метафора "механизма" сохраняет свое влияние. Непрерывные

поиски "отлаженного экономического механизма", "механизма власти",

"механизма взаимоотношений респуб-

' Ленин ?.И. Полн. собр. соч. Т. 36, с. 157.

188

лик и центра" основаны на утопии, тайным основанием котооой является

смерть человека в тоталитарной культуре,

Так что же все-таки произошло сегодня? Какие тектонические процессы

дестабилизировали этот новый мир "объективных закономерностей и

тенденций" - постсубъектный, постчеловеческий по заявленному им

способу бытия?

Здесь и возникает двусмысленность, связанная с философским наследием

такого мира. Почему, в самом деле, стали повсеместно умножаться

всякого рода кризисы, срывы, провалы и катастрофы? Почему "отлаженные

механизмы" вдруг так разладились?

При объяснении этого можно идти двояким путем: как от объекта, так и

от субъекта. В рамках традиции "постчеловеческой" философии можно

указать на новые объективные тенденции и закономерности, например, на

переход от старого крупносерийного и энергоемкого производства к

новому, наукоемкому и мелкосерийному, требующему от работника более

высокого уровня творчества и инициативы, способности к перманентным

перестройкам и новациям. Законотворческая роль "объекта" при таком

объяснении сохраняется: вчера мир (экономика, индустрия, НТР,

государство) требовал человека определенного типа, сегодня - другого

типа, и человеку предстоит приспособиться к новым требованиям, к

новому "онтологическому заказу". Это объяснение в духе социологической

доминанты, которая характерна как для технократической идеологии, так

и для марксистской.

Но ситуацию можно объяснить и иначе, в духе антропологической

доминанты, И тогда напрашиваются два вывода. Вопервых, о том, что

автоматически действующие механизмы-закономерности всегда были

иллюзией. К законам мира принадлежит и закон свободы, согласно

которому человек не только формируется обстоятельствами, но всегда в

известном смысле и выбирает их, и потому остается вменяемым и

ответственным. Проникший в общественные науки и по сию пору влияющий

на их менталитет лапласовский детерминизм никогда не отражал правды

человеческого бытия. Детерминистско-объективистское отношение к миру -

в духе "непреложных закономерностей", неудержимо ведущих всех нас в

заранее заданном направлении (например, к коммунизму), опасно тем, что

снабжает алиби одновременно и гегемонистские претензии власти, которая

всегда права, ибо опирается на знание этих всеобщих закономерностей,

на "великое учение", и безответственную пассивность подвластных,

ссылающихся на то, ^о от них все равно ничего не зависит. Парадигма

объективизма ведет себя так, как защита на знаменитом Нюрнберг189

ском процессе: у нее нет виноватых - все выступают безответственными

исполнителями и воплотителями объективно заданных тенденций. Даже в

том случае, когда она демонстрирует свою приверженность

гуманистическим ценностям, она и их объявляет объективно

предопределенными, т.е. не затрагивает самого главного: утвержденный

ею статус человека в качестве марионетки истории, Но сегодня ссылки на

объективные тенденции и непреложные закономерности лишь выдают с

головой лукавство авторитарного сознания, не приемлющего свободы

выбора.

Во-вторых, о том, что изменчивость человека, его историзм связаны не

только с эволюцией среды и обстоятельств, но и с автономно

проявляющимися изменениями в области его внутреннего мира - со своего

рода духовными космогониями, в ходе которых рождаются новые системы

ценностей. Само появление картины объективно заданного мира,

монологически действующего на субъекта, внушающего свои императивы

человеку, но не внемлющего его голосу, можно, по нашему мнению,

рассматривать как результат случившейся духовной катастрофы ложного

выбора, источником которого явились непреодоленный соблазн,

нравственная и интеллектуальная несостоятельность тех, кто оказался в

центре "осевого времени", - получил перевес в решающий момент и в

решающем месте мировой истории.

Собственно, этот антропологический принцип исторической вменяемости

субъекта как творца истории является, по моему мнению, важнейшей

методологической предпосылкой общественной реформы. Жесткий

причинно-следственный детерминизм, навсегда и однозначно связующий

наше будущее с прошлым, исключает возможность каких-либо обновлений,

духовных и социальных. Они возможны там, где возможна свобода -

способность перерешать судьбу, преодолеть инерцию данных обстоятельств

и данной истории. Словом, перед нами возникают и сталкиваются два типа

исторической проницательности. Первая, объективистская, имеет целью

развенчать субъектно-ценностный подход к миру и показать скрытую

обусловленность человеческого поведения логикой объективных

обстоятельств и закономерностей. Вторая, субъектно-деятельностная,

ставит своей целью обнаружение возможностей свободы - тех прорех и

лакун в порядке бытия, через которые врывается в мир логика

иначе-возможного.

Сегодня, как никогда, очевидно, что возможная гибель мира связана с

молчанием человека, который уклоняется от активного вмешательства и

тем самым открывает дорогу энтропийным процессам. Прежде история текла

медленно, и чело-

190

век мог какое-то время отмолчаться: в эти периоды выработанного им

молчания и довлела парадигма оптимистического фатализма -

гарантированного (богом или объективными законами) счастливого исхода

истории.

Но сегодня мы помещены в небывало быстротекущее время: отмолчаться в

такой момент - значит уподобиться водителю, зазевавшемуся за рулем

скоростного автомобиля. Современный человек, возвращающий себе статус

ответственного субъекта, определяющего ход вещей, спасает не только

себя. Он спасает и окружающий мир, составные части которого, ставшие

бесхозными, пришли в опасное столкновение друг с другом и грозят

вселенским крушением.

2. Принцип целостности. Мы уже упомянули об одной из ключевых метафор

тоталитарного мышления - метафоре "механизма", прикладываемой к

обществу и человеку ("колесику и винтику"). Эта метафора выдает

волюнтаризм социальной инженерии, усматривающей в обществе

бесструктурный конгломерат социальных тел, которыми можно произвольно

комбинировать согласно тому или иному "великому проекту". Как

известно, применительно к природе такого рода технологический

волюнтаризм стал преодолеваться по мере открытий биоценоза и

геобиоценоза. Природа предстала системной целостностью, которую нельзя

безнаказанно "преобразовывать" и "побеждать": произвольные

вмешательства в нее чреваты опасными эффектами бумеранга.

Однако соответствующие прозрения в отношении человека у нас явно

запаздывают: здесь преобразовательный зуд тотальной государственной

педагогики продолжает воодушевлять сторонников решительного разрыва с

"проклятым прошлым". Между тем, и в философии, и в рамках других,

более специальных отраслей гуманитарного знания накоплено немало

данных, свидетельствующих, что человек представляет внутреннюю

целостность, включающую свой "инвариант". Человек живет по законам

целостности, воспроизводя себя в пространстве и во времени как

самодетерминирующаяся, самовоспроизводящаяся, самополагающая сущность.

Таким он полагает и воспроизводит себя в историческом процессе.

Как пишет Л. Февр, история - это "наука о тех соответствиях, о том

равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между

различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями

материальными, условиями техническими, условиями духовными"2.

; Февр Л. Бои за историю. М., 1991, с. 36-37.

191

3. Принцип универсализма - единства человеческого рода. Со времен

установления эндогамии это единство утратило природно-наличный

характер: оно стало проблемой. Человеку необходимо совершить особое

нравственное и интеллектуальное усилие, чтобы в представителе другого

племени узнать близкое ему "ты". Такое восприятие носит характер

экзистенциального прозрения: человек ("я" и "он") выступает как

"сверхсоциологическая" реальность, содержащая в себе, помимо того, что

идет от институтов и норм данного общества, нечто еще, и это нечто

оказывается едва ли не самым существенным. Внеинституциальная встреча

людей, когда "душа с душою говорит", предполагает несомненную

автономию человеческой души - ее трансцендентный ("ненадстроечный")

характер.

Эта проблема, как известно, решалась великими мировыми религиями, в

частности христианством. В борьбе с сектантством иудаизма,

прозревавшего спасение одного - избранного народа, христианство

провозгласило принцип универсализма (нет ни эллина, ни иудея, ни

язычника) - перспектива спасения не ограничена какими бы то ни было

этническими, расовыми и классовыми различиями людей. С тех пор

универса- лизм не раз подвергался попыткам доктринального и

практиче- - ско-политического пересмотра, что каждый раз ставило

цивилизацию на грань катастрофы. Не только сегодня, но и в прошлом

выживаемость цивилизации не имела естественных

("естественноисторических") гарантий, не была закреплена

"объективными", не зависящими от сознания и воли людей законами.

Выживаемость есть результат одной из возможных стратегий, которая, в

свою очередь, связана с ценностным выбором. Опыт XX века убедительно

об этом свидетельствует. Человечество столкнулось с новыми покушениями

на универсализм, на единство человеческого рода. Речь идет о двух

видах опаснейшего сектантства: об учении о торжестве избранного народа

(расовое сектантство фашизма) или избранного класса (пролетарское

сектантство большевизма). Геноцид XX века, направленный против

"обреченных рас" или "обреченных классов", - не просто рецидив

варварства, вызванный ослаблением цивилизованных запретов и норм; это

- не дионисийская стихия, внезапно вырвавшаяся наружу, а доктринально

подготовленная и обоснованная практика. С ней не сладить одними

запретами, она должна быть развенчана на языке ценностей: человека XX

века необходимо переубедить .

И особую трудность в этом отношении представляет, по моему мнению,

классовое сектантство левого радикализма.

192

фашизм принес неисчислимые бедствия и страдания, поставил под вопрос

жизнь и целостность человечества. Но геноцид фашизма беспрецедентен

только по масштабам; практика фашизма банальна, если иметь в виду тот

факт, что экзогенный геноцид (направленный против других народов)

сопутствует всей человеческой истории.

Совсем другое дело - классовый геноцид большевизма, направленный

против собственного народа. Опыт "социалистического строительства"

показывает, что война с "кучкой эксплуататоров" неизменно перерастала

в войну против "непролетарского большинства", в самоистребление

народа.

При этом физическому истреблению сопутствует духовное - опаснейшая

деформация, "порча" человеческой личности.

Дело в том, что большинство институтов и норм, выработанных

человечеством, носит эндогенный характер - регулирует отношения людей

внутри общества: Поэтому развязанные в ходе классовых, гражданских

войн эндогенная ненависть и эндогенный геноцид прошлись прямо по всем

социальным институтам, разрушая или по меньшей мере опасным образом

релятивируя вековые социальные нормы. Объявив общечеловеческую,

внеклассовую мораль "сладенькой побасенкой" лакеев буржуазии, подчинив

ее классовому, а затем государственному интересу, большевизм разрушил

самое главное в ней - ее универсализм. Государство "диктатуры

пролетариата" избавило своих подданных от такого внутреннего барометра

нравственности, как совесть, превратив мораль в категорию

административно-командной системы: морально все то, что ведено и

дозволено властью.

Особое значение имело доктринальное обоснование этого присвоения

нравственности "государством нового типа". Марксизм, зачислив культуру

и нравственность в разряд надстройки, лишил их автономного -

самоценного и самодовлеющего характера. Мефистофельская

проницательность "великого учения" была направлена на то, чтобы

развенчать всеобщность этих столпов человеческой духовности, показать,

что в их основе изначально лежит корыстный классовый интерес, что их

пафос есть превращенная и сублимированная форма чего-то более

подлинного и реального, нежели они сами. Нечто подобное осуществлял

другой мастер и учитель заподозривания - основатель психоанализа 3.

Фрейд.

Его "либидо" играло ту же редукционистскую роль, что и материальный

классовый интерес у Маркса. ".Экзистенциальчый анализ считает

человека существом, ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям

(в противоположность ^дячему психоаналитическому представлению о

человеке как

7-1585

193

о существе, детерминированном преимущественно влечениями и стремящемся

к наслаждению)"3.

Сегодня проблему человека нельзя решить, не поставив вопрос о смысле

его жизни и деятельности, заведомо превосходящем не только его

индивидуальные цели, но и те, которые^ ставит перед ним главный

экспроприатор его души - государство. Культура и нравственность, как и

религия, должны быть отделены от государства, но не в том смысле,

какой имеют в виду сторонники объявления их "частным делом", стоящим

ниже государственного интереса, а в том, какой предусмотрен кодексом

мировых религий, поставившим их выше интересов и целей национального

государства.

Вопрос о человеке - это вопрос о его-всеобщности, надэмпиричности,

надсоциологичности. Сегодняшний "постсоциологический" человек знает,

что категорические императивы нравственности и духовности стоят выше

любых классовых и государственных целей, т.е. выше всего того, что

разделяет людей и посягает на универсализм. Горе тем политикам,

которые видят в политике последнюю реальность, конечный смысл и

критерий деятельности. Подмена высшего низшим, абсолютного -

относительным, универсального - групповым есть расхищение бытия и

времени, отпущенного человеку и человечеству.

Великий смысл заложен в принципе альтернативных движений: мыслить

глобально, действовать парциально (здесь и теперь, не дожидаясь, когда

созреют предпосылки для "окончательных решений"). Этот принцип

направлен против классового и государственного эгоизма деятелей,

заполучивших огромную мощь современных промышленных и политических

технологий, т.е. действующих помимо своей воли глобально, но

продолжающих мыслить парциально - своекорыстно. Главная их ошибка

касается интерпретации пространства и времени цивилизации. Что

касается времени, то здесь главную трудность создает эсхатология

марксизма, обещающая скорый конец "предыстории", связанный с

разделением людей и многообразием социальных интересов. Эта

эсхатология породила особую "диалектику ожиданий": как раз накануне

"окончательного объединения" людей в земном рае коммунизма должно

происходить самое радикальное их размежевание и противостояние по

классовому принципу. Чем неистовее классовое противостояние, тем ближе

"окончательное" объединение, чем выше готовность "доведения классовой

борьбы до конца", тем скорее наступит торжество высшей справедливости.

Отсюда

3 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 115,

194

ясно, что все то, что категорически запрещено "там" (в коммунизме) -

кровавое насилие и подавление, отказ от моральных ограничений,

ниспровержение всех норм - необходимо и оправданно здесь, ибо

величайшая в истории абсолютная цель требует абсолютной

неограниченности в средствах.

Если же отказаться от эсхатологии и мыслить в масштабах срединного

цивилизованного времени, далекого как от космогонического начала

истории, так и от ее конца, то придется признать, что социальные

различия и несовпадения интересов будут существовать неопределенно

долгое время и, следовательно, надо сегодня обеспечить цивилизованное

существование людей с различными интересами, вместо того, чтобы

откладывать гражданский мир до времени, когда эти различия исчезнут.

В отношении социального пространства проблему создает любой

социально-групповой эгоцентризм, замешанный на провинциализме и

сектантстве. Если исходить из того, что единое пространство

человечества по-прежнему отсутствует, если поссорившиеся и навредившие

друг другу группы людей могут разойтись по своим изолированным

экологическим нишам, тогда "их" интересы остаются их интересами, нас

не касающимися. Тогда оправданы периодические вылазки против их

интересов - если возможно возвращение в свою безопасную нишу, где они

нас не достанут. Но если проникнуться сознанием единого пространства,

неустранимости присутствия "других" рядом с нами, тогда их интересы

выступают совсем в ином качестве.

Чем больше мы ущемляем их интересы, тем более проблематичным делаем

наше собственное будущее, ибо рано или поздно они опомнятся и

соберутся с силами. Вместо экспроприаторской стратегии разовых

выигрышей необходима партнерская стратегия взаимного учета интересов,

когда любые проблемы решают в контексте имеющих продолжение отношений

с другой стороной. В этой перспективе необходима философская и

правовая легитимация "другого": признание неустранимости

(перманентности) его присутствия как другого, и более того, его

ценности как другого, ибо в рамках отношений партнерского обмена

именно различия делают людей нужными и коммуникационно открытыми друг

другу.

Универсализм, таким образом, базируется на презумпциях единого

социального пространства и длительного исторического времени.

4. Принцип субстанциальности, Пожалуй, нет ничего более ТРУДНОГО для

сознания, прошедшего марксистскую выучку,

7*

195

чем понятие неотчуждаемых прав человека. Дело в том, что это понятие

не является социологическим. Если человек - совокупность общественных

отношений, то прав у него ровно столько, сколько общество может и

желает ему предоставить;

и самое главное, с марксистской точки зрения, что эти права

обусловлены его классовой принадлежностью (максимум прав - у

представителей господствующих классов при фактическом бесправии

эксплуатируемых). Но что же тогда означает статья 1 Всеобщей

Декларации прав человека "Все люди рождаются свободными и равными в

своем достоинстве и правах"?

Дистанцирование от эмпирической реальности, наблюдаемое в большинстве

стран современного мира, здесь несомненно, но можно ли такое

дистанцирование объяснить утопическим благодушием "абстрактного

гуманизма"? Мировое сообщество придало Декларации нормативный статус,

сформулировав минимальные стандарты в этой области и обязав

государстваучастники Хельсинкского процесса привести свое внутреннее

законодательство в соответствие с этими стандартами. Иными словами,

здесь заявляет о себе критическая способность политологического

суждения, трансцендирующая социологическую реальность, связующая свои

нормы не с нею, а с природой человека, обладающая свободой и

достоинством.

Отвергая всеядность истории, приемлющей любые режимы ("все

действительное разумно"), политическая антропология выделяет среди них

нормальные, демократические, и отклоняющиеся (нарушающие основные

права человека). Самое любопытное заключается в том, что это различие

"работает": так, гласность укрепляет демократический режим, но

действует губительно на авторитарные и тоталитарные режимы. Как

показывает опыт Венгрии 1956 г. и Чехословакии 1968 г., наконец,

недавние события в странах Восточной Европы, они не выдерживают и

нескольких месяцев гласности, начиная необратимо разлагаться.

Не меньшую проблему для чисто социологического подхода представляет

понятие правового государства, то есть государства, подчиненного

праву. С позиций, привычных нашей догматике, - это нонсенс: право есть

возведенная в закон воля господствующего класса, а государство есть

средство, принуждающее всех (прежде всего угнетенные классы) соблюдать

эту волю. Но действительный смысл правового государства состоит,

скорее, в противоположном: акцент делается не на подчинении граждан

государственной воле, а на равном подчинении всех, в том числе и

государства, закону.

196

Здесь сразу же возникает вопрос: что же образует содержательную

сторону самого закона? И опять перед нами встает проблема соотношения

социологического и антропологического. Дело в том, что в основном

законе содержатся положения, находящиеся вне досягаемости воли

парламентского большинства или даже плебисцитарно выраженной воли

народа. Как пишет Э. Соловьев, "известные принципы, формулируемые в

конституции (это относится прежде всего к основным правам человека,

ныне находящимся под защитой соответствующих международных

деклараций), принимаются в качестве неперерешаемых; ни в

парламентском, ни в плебисцитном порядке"4.

Итак, суверенитет власти, в том числе и самой демократической, не

может быть абсолютным: его границы заложены в человеческом измерении

политики. Речь идет о человеке как субстанциальном начале, не

подвластном ни обществу в наличном его виде, ни историческому

прогрессу вообще. На последнем стоит остановиться особо. Прометеева

воля к преобразованиям, воодушевляющая человека новоевропейского типа,

основывалась на определенной картине мира и только в ее рамках

выглядит обоснованной и разумной. Безграничность этой воли

основывалась на следующих презумпциях:

бесконечности (безграничности) природы и ее ресурсов, обратимости

любых процессов (что означало отсутствие уникальности ситуаций,

событий и объектов - их бесконечную тиражируемость) и простоты

(линейной зависимости между прошлым и будущим, что обеспечивает

тотальную исчисляемость и предсказуемость).

Следует прямо сказать, что тоталитарная традиция, начиная от Мора и

Кампанеллы до современных адептов "нового общества" и "нового

человека", строится на этих презумпциях. Для понимания тоталитаризма

важны не только такие понятия, как несвобода, подавление, ограничение;

не менее важно здесь и отсутствие ограничений.

Достоевский прекрасно показал это: "если Бога нет, то все позволено".

В самом деле, главный соблазн тоталитаризма связан с незаметной

поначалу подменой эмансипации человека эмансипацией власти -

освобождением ее от всех сдерживающих начал и норм. Еще в 20-х годах

мотив радикального эмансипаторства как будто довлеет в советской

культуре. Свобода человека смешивается со смертью Бога, с помещенибм

"строителя нового мира" в механическую пустоту вселенной, где все

можно поменять и переставить местами.

Соловьев Э.Ю. Личность и право // Вопр. философии, 1989, № 8, с. 88.

197

Отсутствие границ и тайн воспринималось как празднество революционного

духа: "твори, выдумывай, пробуй". Главной антитезой такого типа

сознания стала антитеза субстанциализ - ?? и функционализма. Признание

нерушимых субстанциальных начал как в окружающей природе, так и в

самом человеке означало ограничение прометеевых амбиций власти,

строящей новый мир. Субстанциализм означал, что

функционально-организационный подход к миру и человеку не является

единственно возможным, что в качестве нередуцируемой дополнительности

существует и другой подход, признающий окончательность

(неперерешаемость) некоторых оснований и начал. Но власть

проповедовала идею абсолютного служения прогрессу (т.е. самой себе) и

любые начала низводила до функции.

Все то, что сохраняло неслужебный статус автономного и самоценного,

рассматривалось как зло. Поэтому была объявлена война памяти как

категории, фиксирующей наследие - все то, что стало неотчуждаемым

достоянием природы и человека. Отсюда - борьба с национальной историей

и традицией и истребление их носителей - историков, этнографов,

краеведов. Отсюда же - борьба с генетикой - признание генетического

кода воспринималось как злонамеренный вызов преобразователям природы.

Борьба с "буквой закона", с правовыми конституционными началами,

уничтожение независимой судебной власти так же могут быть оценены в

контексте самоутверждения не связанной ничем "преобразующей воли".

Мне кажется особо важным сориентировать наше политическое сознание и

политическую теорию в духе антропологического субстанциализма. Перед

обществом, высвобождающимся из тисков тоталитаризма, возникает почти

непреодолимый соблазн трактовать демократию как снятие ограничений. Но

демократические права связаны с признанием нерушимости определенных

принципов и границ - преодоление социологического функционализма в

пользу принципа самоценности и субстанциальности человека. Наша

сегодняшняя демократическая воля в одном существенном пункте

напоминает тоталитарную государственную волю: она еще не связана

законами, да и сами законы понимает в духе "неограниченного

суверенитета" большинства. А между тем уже один из осно-вателей

либерализма Констан писал, что "есть вещи, в отношении которых

законодатель не имеет права законодательствовать и. есть

волеизъявления, идти на которые ки народ, ни его доверенные лица не

вправе"5.

5 Constant В. Oeuvres. P., 1957, р. 1108.

198

На мой взгляд, в переходные ("перестроечные") периоды как никогда

остро сталкиваются две парадигмы политического мышления:

социологическая и антропологическая. Первая ориентирует весь процесс

государственного строительства функционалистски - на учет новых,

назревших потребностей общества, новых государственных интересов и

т.п. Вторая означает строительство согласно незыблемым принципам,

соответствующим "природе человека" (незыблемая собственность,

незыблемые права и свободы и т.п.). Именно так строили свою республику

отцы-основатели Соединенных Штатов Америки. Не случайно, конституция,

которую они приняли 200 лет назад, служит до сих пор. Характерной

особенностью такого подхода является то, что он фиксирует не

возможности, а границы (все, что не запрещено, позволено). Границы же,

в свою очередь, носят субстанциальный характер: в основе их лежит не

изменчивая государственная польза, а неизменные принципы бытия

человека в мире в качестве автономного, неподопечного и

самодеятельного.

В таком обществе деятельность институтов постоянно тестируется по

критерию соответствия индивидуальному благу, что конкретизируется как

воля избирателя и воля потребителя. В обществе законодательно

запрещено все то, что грозит подменой этой антропологической

реальности социологическими химерами вроде "общего блага", "общей

воли", "общего интереса" и т.п.

Опыт свидетельствует, что оба важнейших механизма современного

цивилизованного общества - рынок и парламентская демократия - основаны

на безусловном доверии к обыденному сознанию рядового гражданина.

Возьмем экономику и сравним два противоположных способа ее регуляции -

"госплановский" и рыночный. Система Госплана была представлена

десятками тысяч профессионалов, вооруженных специальными знаниями,

многолетним опытом и великим учением. Их задача - определить на основе

рафинированного анализа "оптимальные" отраслевые и межотраслевые

пропорции, обеспечить ту планомерность и пропорциональность развития,

которая признана одним из главных экономических законов социализма. А

что является законом рынка? Рынок требует безусловного подчинения

производителя воле потребителя - той самой прихотливой, изменчивой,

внутренне несогласованной воле, которая представлена несметным

количеством разнообразных покупателей и заказчиков, большинство из

КОТОРЫХ понятия не имеют о великих экономических законах и оптимальных

народнохозяйственных пропорциях.

И однако, как показывает мировой опыт, в том числе наш,

^тастрофический, именно эта "слепая" воля неорганизован-

199

ных масс потребителей, эта "невидимая рука" рынка содержит в себе

несравненно больший экономический смысл, чем всевидящий госплан.

Реальный общественный продукт - это продукт, затребованный

потребителем. Реальные деньги - это деньги, добровольно уплаченные

потребителем на свободном рынке товаров и услуг. Все остальные

"товары" и "деньги" ни деньгами, ни товарами на самом деле не

являются.

В политической области мировой опыт также сталкивает две

противоположные модели: одна основана (в идеале!) на суверенитете

рядового избирателя, который решает, какой именно партии, на основе

какой программы управлять страной. Другая исходит из существования

"вечного авангарда", который, опираясь на великое учение, призревает

будущее, знает "смысл истории", а тем самым и высшие, истинные

интересы народа.

Только вернув обществу человеческое измерение, а индивиду - статус

конечной инстанции, определяющей, чему быть и чему не быть в нем,

можно прекратить производство ради производства в экономике и власть

ради власти в политике. Антитрестовское законодательство, как и меры,

предотвращающие посягательства на свободное волеизъявление

избирателей, могут быть расценены как профилактика, направленная

против мнимых сущностей постчеловеческого мира.

5. Принцип свободы. В рамках социологической парадигмы основной

исследовательской и методологической проблемой выступает выявление

механизмов влияния общества на личность. Социологический разум не

найдет успокоения до тех пор, пока от индивида не останется ничего,

кроме социальнопредставительских функций: пока он не предстанет в

качестве репрезентации объективной экономической необходимости,

классового интереса, социального заказа и т.п.

Антропологический подход ставит перед собой прямо противоположную

задачу: представить индивида как носителя иначе-возможного, объективно

не предопределенного, альтернативного. Индивид не только представляет,

но и противопоставляет, - через его волю, фантазию, воображение и

упрямство в порядок бытия вклинивается стохастический момент

вариативности и свободы.

В основании проблемы гуманитарного видения мира - видения, при котором

человек преодолевает свою надстроечнорепрезентативную ограниченность и

приобретает вес онтологически значимого фактора, - лежит проблема

статуса самой духовности. Проблема Человека изоморфна проблеме

Духовного начала: искушения сциентизма, технологизма, детерминизма

неизбежно затрагивали статус того и другого.

200

Начиная с XX века люмпенизированные массы населения, выбитые из колеи

индустриализацией, все чаще примеряли на себя механическо-объектный

способ существования. Вероятно, он более всего соответствовал

взыскуемому ими принципу "демократии равенства". В этом пункте

произошло соединение механическо-детерминистской доктрины старого

рационализма с движением социального равенства. Дело в том, что мир

равенства - это линейный мир, лишенный тайны, качественной

прерывности, здесь, как в застенке Оруэлла, не бывает тени - один

всепроникающий и всепросвечивающий хирургический свет. Диалог с

идеологией равенства становится содержательным, когда имеешь дело не с

ее вульгарно-гедонистическими, перераспределительными проявлениями, но

с наиболее респектабельными, например, с трудовой теорией стоимости и

прибавочной стоимости. Вспомним, чего не мог простить Сальери Моцарту.

Сальери не сторонник преждевременной коммунистической уравнительности;

он скорее близок социалистическому требованию "вознаграждения по

труду" и готов легитимировать неравенство - в той мере, в какой оно

обусловлено неодинаковостью трудового вклада. Феномен Моцарта

потрясает вселенную Сальери тем, что вносит в нее чудо гения,

нарушающего принцип механического соответствия между трудовым вкладом

и полученным результатом. Сальери, словно марксистский политэконом,

сводит, в целях единства измерения, сложный труд к простому, "Ремесло

поставил я подножием искусству, я сделался ремесленник.,., звуки

умертвив, Музыку я разъял, как труп"6. И что же? Вместо рациональной

предсказуемости он имеет перед собой оскорбительное для теории чудо,

"О небо! Где ж правота, когда священный дар, когда бессмертный гений -

не в' награду любви горящей, самоотверженья, трудов, усердия, молений

послан - а озаряет голову безумца, гуляки праздного?"7

Преступление Сальери сродни преступлению уравнительного левого

радикализма, закончившего тоталитаризмом. Сначала левый радикализм

требовал равенства стартовых условий, полагая, что этого достаточно

для установления социального равенства. Когда же обнаруживается, что и

в равных условиях разные люди получают неодинаковые результаты,

поборники равенства требуют обезличить уже не обстоятельства, а самого

человека. Так логика равенства влечет за собой смерть человека. Начав

с искоренения исторического наследия, как повинного в неравенстве

стартовых условий, поборники равенства заканчивают искоренением

свободы творчества. Богатст-

6 Пушкин А.С. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1986, с. 442. Там же, с. 443.

201

во, благополучие, свобода, сама жизнь трактуются в духе "закона

сохранения энергии" - как игра с нулевой суммой: приобретения одного

автоматически означают вычет у другого. Таков закон механического

мира, таков и закон прибавочной стоимости, действие которого обещало

доведенную до предела поляризацию богатства и нищеты.

Что же неожиданного вносит сюда свобода-творчество?

Она преодолевает последние бастионы социологического натурализма

всюду, и в частности в экономике, демонстрируя, что основным

богатством общества является творческая свобода человека. Рабы

тоталитарных режимов не покладая рук делали свою муравьиную работу, но

воздвигнутые ими монументы - каналы и дамбы, БАМ'ы и повороты рек -

находятся по ту сторону и мира Богатства, и мира Красоты,

Мы уже говорили, что производство в постчеловеческом мире не имеет

социального адреса - его продукция вращается в кругу производства ради

производства. Но оно и не персонифицировано в форме человеческого

замысла - поистине это мир "объективных" - вещных законов,

С чего же начинается антропологический подход в политике?

Он выступает как искусство давать "объективно возникающим проблемам"

имена, идентифицировать их путем соотношения с социальным субъектом,

судьбу и статус которого они затрагивают. В теории организаций давно

доказано, что проблема не решается до тех пор, пока она анонимна - не

представлена "группой давления", способной влиять на принимаемые

решения. Чем больше в гражданском обществе автономно действующих

субъектов, тем больший круг проблем оно способно охватить своим

вниманием, тем успешнее развеществляется мир, обретая человеческое

лицо.

С этим, в частности, связан современный бум мелкого

предпринимательства на Западе. Речь идет о бесконечном множестве

альтернативных экономических проектов, которые выдвигают венчурные

фирмы, осваивая новые рынки, ресурсы, технологии. Как пишет один

итальянский экономист, "в стране, которая всегда была бедна природными

ресурсами, общество сумело произвести в изобилии один продукт -

предпринимательство, который с течением лет стал фундаментальным

ресурсом."8

Моносубьектный характер тоталитарных обществ, где все решения

принимаются центральной властью, порождает особого рода дальтонизм:

огромное множество проблем, затрагива-

Басетти П. Плюрализм в экономике и развитие общества // Мировая

экономика и международные отношения, 1990, ?? 12, с. 90.

202

ющих повседневную жизнь людей, не замечается и остается бесхозным. В

этом контексте становится ясным, в чем политологический анализ

противоположен "материалистической теории общества": если последняя

имеет целью развенчать претензии субъектности, указав на лежащую в

основе "объективную необходимость", то он, напротив, дезавуирует

объективистскую бесхозность, открывая субъекта - потенциального

носителя новых решений.

Наша административно-командная система семьдесят лет билась над

проблемой: как сделать систему предписаний полной и всеохватывающей -

такой, которая бы сделала работу миллионов чисто исполнительской,

"претворяющей в жизнь" верховные замыслы. Иными словами, она озабочена

тем, как уменьшить риск от человеческого присутствия в мире, заменив

субъекта соответствующим "механизмом", В результате хаос нарастает,

ибо бесконечный мир не может уложиться в конечную систему предписаний.

Принцип самодеятельного гражданского общества реализуется посредством

другой, партнерско-субъектной стратегии: через поиски свободного

другого, способного осуществить деятельность, которая почему-либо не

дается мне (одновременно заинтересовав его тем, в чем я сам творчески

неповторим).

Переход от жестких социальных технологий к мягким, "человекоугодным",

есть переход от властной моносубъектности, в огромных масштабах

тиражирующей решения одного типа, к полисубъектному обществу,

приспосабливающему свои решения к многообразной и изменчивой

человеческой повседневности.

Г л а в а 2

КОНФЛИКТ МЕЖДУ ПОЛИТИЧЕСКИМ И ЭКОНОМИЧЕСКИМ ЧЕЛОВЕКОМ