Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
212864_0AFF2_shpargalka_dlya_sdachi_kandidatsko....doc
Скачиваний:
41
Добавлен:
19.12.2018
Размер:
973.82 Кб
Скачать

45. Проблема истинности в свете практического применения в социально-гуманитарных науках

М.Вебер наметил два основных методологических принципа, которые должен, по его мнению, соблюдать всякий уважающий себя исследователь.

Это, во-первых, принцип изгнания из анализа ценностных суждений. Принцип весьма простой по своему смыслу и формулировке. Он заключается в том, что не следует вносить в анализируемый материал собственные оценки, что, как выражается исследователь веберовских работ Г.Баумгартен, должно гарантировать его от "выхода в путь с представлениями о том, что какие-то процессы (действия, мотивации), которые он изучает, не должны происходить так, как они происходят, или должны происходить как-то иначе. Или же, напротив, они "хорошо делают", что происходят именно так" [2, p. 593]. Исследователь стремится к выявлению истины, и сам он ничего не должен хотеть от этой истины. Только свобода от ценностных суждений может, как был уверен Макс Вебер, сделать доступным мир ценностей для науки.

Претензии к Веберу в связи с этим принципом чаще всего заключались в том, что человек (а исследователь не может перестать быть человеком!) не в состоянии освободиться от своих ценностей, ибо это основа его личности. В конечном счете пришли к выводу, что исследователь должен контролировать свои ценностные предпочтения и принимать все меры к устранению поползновений к оценке материала, которая исходит из неконтролируемой собственной мотивации.

Второй принцип направлен к устранению всяческих искажений в самом материале, вызванных незнанием, полузнанием, намеренным сокрытием собственных мотиваций уже не исследователя, а респондента - этого главного источника информации для социального ученого. Это уже знакомый нам из разбора концепции Ф.Тённиса принцип конструирования идеальных типов. Выделение некоторых главных переменных, по которым будет собираться материал, делает сравнимыми множество действий разного рода людей в разных ситуациях. И затем уже наложение всех этих действий друг на друга отбрасывает все отклонения, случайности, сознательные искажения. В итоге получается схема действий типичных индивидов в типичных обстоятельствах. Те линии, которые в реальных действиях реальных индивидов прослеживаются только как более или менее сильные тенденции, здесь предстают как бы "очищенными" от всего лишнего и случайного. Правда, без каких бы то ни было деталей и признаков этой самой действительности, как бы бесплотными, зато в строгой концептуальной последовательности) [2, p. 596].

Любопытно, однако, свидетельство Баумгартена. "Мастерство, которое обнаружил Вебер в своих построениях, вело, по-видимому, неосознанно с его стороны, к тому, что идеально-типические конструкции, которые он прочерчивал прежде всего на прошлых (исторических) событиях, действовали на воображение как непосредственная картина настоящей реальности. Инструментальное значение веберовского идеального типа легко терялось из вида в силу воздействия его на читателя как изобразительного (художественного) средства" [2, p. 596]. Часто случается, что теоретическую конструкцию исследователя принимают за картину, которую он якобы получил из эмпирического материала, и предъявляют ему претензии, что она не "отражает" таких-то и таких-то деталей. Мы с этим явлением еще столкнемся, когда будем анализировать концепции Т.Парсонса, которого постоянно обвиняли в слишком идеалистическом изображении общества: посмотрите, сколько в обществе конфликтов и неурядиц, - а у него все гладко, все само собой регулируется! - говорили по поводу его построений. Действительно, поскольку Т.Парсонс изучал процесс гомеостатического саморегулирования социальной системы, у него были созданы и соответствующие модели. А если бы он изучал проблему возникновения и развития конфликтов, то и типологии были бы другие.

Вебер.

  1. Отсутствие возможности открытого обмена мнениями со своим оппонентом.

  2. Не развитость понятийной и методологической культуры.

  3. Психологические барьеры.

  4. Невозможность полного устранения оценочных тенденций.

  5. Отсутствие критичности.

  6. Некомпетентное государственное вмешательство в сферу науки.

Как преодолеть.

  1. Выявление причины цели оценочных явлений.

  2. Видеть истину в фактах.

  3. Не игнорировать неприятных фактов.

  4. Необходимо не принимать компромиссных решений, которые не имеют ничего общего с научной истиной.

“Самим по себе всем действиям предопределено быть недостаточными и ненужными. Только возможность выбора действий сообщает нам знание об их истинности, но не делает действия действительно правильными. Поэтому именно интенции подразумевают такой взгляд на историю, в соответствии с которым, не все, что в истории будет истинным, уже истинно, но при этом некто должен уметь быть продуктивным в придании историческим событиям формы, соответствующей его представлениям о ней” (232). Заметим, что в “Аналитической философии действия” Данто описал логическую архитектонику действия и сформулировал проблему “basic action” - “базового действия” как основу и провокацию всего спектра действий человека.

Социально-гуманитарное познание, как и естественно-научное, имеет целью получение объективного, истинного знания. Однако сам процесс познания противоречив, он постоянно наталкивается на неистинные, знания-заблуждения. Отсюда возникает проблема истинности знания, важнейшая как для естественных, так и социально-гуманитарных наук.

Сама по себе проблема истины в познании включает в себя ряд вопросов, по которым на сегодняшний день философы не могут прийти к единой точке зрения.

Начнем с того, что уже в рамках классической философии сформировались две различные точки зрения на вопрос «что есть истина?» в науке. Первая сводится к фиксации того, что истина есть адекватное отражение объективной реальности (предметного мира). Это линия Аристотеля, Ф.Бэкона, К.А. Гельвеция, П.Гольбаха, Л.Фейербаха, В.Ленина. Другая парадигма трактовки истины сводилась к идеям о соответствии истины чувственным ощущениям субъекта (Д.Юм), «врожденным идеям» (А.Августин, Р.Декарт), априорным формам мышления (Р.Декарт, И.Кант) и др.

Из этого основного вопроса об истине в классической философии вытекает проблема критерия истины, формулировка которого соответствовала тому или иному определению истины. Критерием истинности считались либо чувственные данные, либо ясность, отчетливость и непротиворечивость знаний, их общезначимость либо полезность знаний. В философии диалектического материализма таким критерием является практика, общественно-исторический опыт человечества.

Проблема соотношения истины и заблуждения, относительного и абсолютного знания также являлась фундаментальной в классической философии. В ее рамках сформировалась идея понимания истины как процесса, протекающего от незнания к знанию, от неполного знания ко все более полному, от относительного – к абсолютному (В.Ленин). Этот процесс неизбежно наталкивается на заблуждения, следовательно, они неизбежны и представляют необходимый момент движения познания к истине. Собственно, заблуждение, в отличие от истины, – это знание, не соответствующее предметному, объективному миру. В процессе познания заблуждения либо отбрасываются, либо превращаются в истинные знания (алхимия - химия, астрология - астрономия).

Неклассическая философия лишает истину онтологического статуса, ей отказывают в объективности, объявляя то формой психического состояния (Кьеркегор), то ценностью, которая не существует, но значит (Риккерт), то спекулятивным идеальным конструктом (Н.Гартман).

Такая позиция отстаивается в контексте противопоставления естественно-научного и гуманитарного знания. Так, немецкий философ рубежа веков (ХIХ-ХХ вв.), представитель герменевтики (философии понимания) Х.Гадамер детально рассмотрел этот вопрос в работе «Истина и метод». Пафос его работы заключается в идее о том, что постижение истины возможно не только в науке с ее универсальной методологией, но и вне ее рациональности и объективности. В культуре существует опыт постижения истины, находящийся за пределами науки, но сближающийся с науками о духе. Он выделяет три таких способа:

  1. Опыт философии и ее истории, в котором постигается истина путем понимания текстов. 2. Опыт искусства, которое «вопреки всякому рационализированию» постигает истину через свои произведения. 3. Опыт истории, где историческое предание, исторические события и факты, хотя и становятся предметом научного исследования, приобретают голос в своей истине. «Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки»[73].

На примере искусства, рассматриваемого им как важнейшее средство и способ познания, Гадамер говорит о том, что в нем истина не может быть выражена понятийными «словесными» средствами, там она переживается, становясь бытием. Как можно, риторически замечает Гадамер, в словах выразить содержание картин голландских художников ХVII в. или полотно Ван Гога «Подсолнухи»? Чтобы понять искусство, необходимо овладеть его языком, освоить его «буквы», научиться их «читать», а язык этот отличается от рационализированного языка науки. Истина любого произведения искусства обращена к внутреннему миру человека, в ней раскрывается нечто единичное, уникальное. Благодаря искусству человек научается понимать себя. А как же быть с объективностью истины? Гадамер, рассматривая не только искусство, но и всю совокупность гуманитарных наук, говорит о том, что в них сознание способно возвыситься над собой и тем самым достичь объективно-истинного, однако эта объективность инородна научной истине и достигается иными путями, поскольку, как говорилось выше, предметом познания в этих науках является сам познающий. Как избежать субъективности в данной сфере познания? Необходимо использовать иной метод познания – герменевтику (искусство понимания, толкования), в которой, как и в естественных науках, придается значение фактам. Но в гуманитарном, конкретно историческом, познании факты не объективны, они «…обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой нам их показывают»[74]. Вместе с тем, переживая произведения искусства, оценивая исторические факты с позиций предпочтений познающего субъекта, субъект приобщается к общечеловеческим (объективным) ценностям или придает фактам объективное значение. В истории люди разных эпох открываются друг другу. Это и есть специфические моменты объективности.

Несмотря на явно антисциентистскую направленность идей Гадамера, можно говорить о том, что в целом его размышления по вопросу об истине носят характер не классического типа философствования, для которого характерно критическое переосмысление классических идей в философии, ценностей в науке и культуре, противопоставление рационального иррациональному.

Процесс дистанцирования от классической науки и философии завершается в новом состоянии современной культуры – постнеклассическом. В рамках этого этапа намечается полный отказ от ценностей науки, научного познания и классической философии как метода познания. Соответственно, философы данного периода демонстрируют иное понимание традиционных для классической гносеологии проблем, в том числе и проблемы истины.

Один из философов обозначенного периода - П.Рикер (Франция), обсуждает эту проблему в работе «История и истина».

П.Рикер, прежде всего, четко указывает на то, что познание истории есть история и сама историческая деятельность. В таком сопоставлении (а не в контексте субъект-объектного содержания познания) можно рассматривать проблему истины в истории. «История – это не только «свершившаяся история, которую историк постигает в истине, т.е., в объективности, но это также и текущая история, которую мы создаем и воздействие которой испытываем»[75]. Возникает вопрос: «каким образом мы создаем ее в истине?»[76].

Профессиональный историк и историк философии в решении этой проблемы сталкивается с рядом трудностей: с одной стороны, история прошлого предстает во множестве ликов, с другой – современная культура и цивилизация также представляют собой множество взаимопересекающихся связей. В центре этих полюсов – познающий субъект, являющийся одновременно и объектом. Как же возможно постижение истины в таком аспекте? Рикёр дает следующий ответ на этот вопрос: историю следует каждый раз понимать как диалектику Единого и Множественного. Основанием исторической истины в этом случае становится диалог, полемический характер общения. При этом важно осознавать, что истины прошлого (философские учения в истории философии, к примеру) не могут оцениваться с позиций противопоставления истины и заблуждения, они находятся по ту сторону истинного и ложного, они иные. Но эта инаковость не означает «не истинность» - при тщательном рассмотрении в ней можно обнаружить зерна истины. Они в том, прежде всего, что великие мыслители-философы прошлого «перекраивали главнейшие вопросы по новым лекалам», умели выдвинуть свой стиль, способ философствования как умения задавать вопросы по-новому, придавая им всеобщую форму. Классическое определение истины как адекватного отражения реальности мышлением о ней приобретает в данном случае форму соответствия ответов заданным вопросам, решений – поставленным проблемам. Таким образом, истина есть совпадение собственного ответа с собственным вопрошанием.

Рикёр много раз повторяет, что в исторической науке, в истории философии большое место занимает коммуникация, продуктивный диалог («история всегда полемична»), а поэтому следует уметь быть открытым диалогу, «вносить дух братства в самые напряженные дебаты». И далее – вывод: в гуманитарных науках истина носит интерсубъективный характер, в ней исключается «любое суммирование».

Затрагивает Рикёр и вопрос о критерии истины в СГН в контексте рассмотрения проблемы «истина - власть», делая следующие выводы:

  1. «На уровне конкретной жизни цивилизации дух истины – это уважение сложности порядков истины, … признание разнообразия».

  2. «Самостоятельность научного поиска в обществе является одним из критериев истины. Дух истины, опираясь на научную объективность, не может служить делу дегуманизации человека».

  3. «Другой критерий истины – это нетерпимость искусства и литературы по отношению к клерикальной и политической апологетике».

  4. «…необходимо разоблачать как ложную идею признания политики наукой».

  5. «Следует разоблачать как ложную мысль о диалектическом понимании единичного и всеобщего в социальной динамике; она превосходно действует, если ограничена другими всевозможными способами истолкования... и если не достигает высот власти»[77].

С некоторыми из этих положений можно спорить (к примеру, как может самостоятельность научного поиска быть критерием истины? Что следует под ним понимать, как его проверить? Почти все эти положения, на мой взгляд, спорны). Однако, не вдаваясь в дискуссию, напрашивается вывод: не может быть единого критерия истины в гуманитарном (историческом) познании, он (критерий) задается теми или иными его специфическими моментами.

Следует отметить, что в отечественной философии науки проблема специфики истины в гуманитарном познании также обсуждается. Можно говорить о работах М.М. Бахтина, Л.А. Микешиной, В.В. Ильина и др. В то же время почти нет работ, в которых бы рассматривалась другая составляющая процесса познания – заблуждение, а оно присуще, и, возможно, в большей степени, чем естественно-научному, социально-гуманитарному познанию. Более того, и у приводимых здесь авторов, и в других исследованиях по вопросу о заблуждениях говорится лишь то, что они не какая-то помеха в движении познания, а конструктивный элемент социальных концепций, временное явление, которое снимается, исчезает, как только возникают более точные ответы на поставленные жизнью вопросы.

Для иллюстрации приведем некоторые идеи Ф.Ницше, касающиеся проблемы истины и заблуждения. Так, он пишет, что «в жизни есть только желания и их удовлетворение, а между ними – истина или заблуждение – не имеет значения». Он отрицает объективный характер истины, называя истины «химерами», сконструированными бездушным рассудком, и противопоставляет им заблуждения. Он считает последние как то, что пронизано человеческими желаниями, заботами, как то, что способствует сохранению и возрастанию жизни.

Таким образом, специфика гуманитарного познания, его сложности и трудности отражаются и в дискуссиях по поводу его истинности.

В критическом анализе теорий «здравого смысла»1 Поппер утверждает (1979: 1ff), что

прежде их характеризовали два признака: тенденция приобретать знание в соответствии с принципом «разум-котелок» » [«bucket theory of the mind»] (к которому зачастую прибегают, когда речь идет о «здравом смысле») и основополагающая идея существования реального

мира, независимого от познающего субъекта. Первый признак Поппер считает «ошибочной частью здравомыслящей теории знания» (1979: 39), которая для него неприемлема. Постулат реализма (который, как мы увидим, он модифицирует) – допущение реального мира – он считает необходимой исследовательской предпосылкой, несмотря на то, что ее нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. Критический рационализм Поппера часто называют «реалистским» или «объективным» направлением. Начинает он с предпосылки о том, что и физический, и социальный миры существуют независимо от ментального мира действующего (actor). Согласно этой точке зрения оба мира состоят из объективных явлений.

Поэтому основной постулат гласит: социальные явления обладают таким же объективным существованием, как и явления физические.

Точка зрения Поппера на традиционный здравый смысл

Когда Поппер описывает здравый смысл как теорию «разум-котелок, он имеет в виду следующее: любое проявление освоенного здравым смыслом знания предполагает, что это усвоение согласуется с индуктивной теорией знания2. Он приводит примеры из позитивистской теории знания, начиная с Юма. Таким образом «в нашем интеллекте (или в «котелке») нет ничего, что попало бы туда иным путем, нежели через ощущения» (Popper, 1979: 3); «котелок» (следовательно) при рождении пуст; субъективные восприятия формируют условия всего сознания и всего знания; наиболее верное знание – это то, которое попадает в «котелок» непосредственно, т.е. без помощи восприятий (воспринятых идей,предрассудков и т.п.).

Такая индуктивная интерпретация предполагает, что знание – это «отношение между субъективным разумом и познаваемым объектом» (Popper, 1979: 146). Согласно Расселу, «вера» в существование определенных правил, или законов, жизни выводится из знания посредством привычки, многочисленных повторений, механизма ассоциации идей (обобщения). Чем регулярнее, чаще и непосредственнее познающий субъект получает соответствующий опыт, тем более определенными и устойчивыми становятся связанные с ним ожидания. В этой традиционной, основанной на здравом смысле, теории знания (которую Поппер критикует) определенность и обоснование ожидания регулярности зависят от частоты, повторения и непосредственности опыта. Ощущения, доставляемые органами чувств, выступают наиболее прочным основанием знания. Целью познания, согласно позитивистским сторонникам этого подхода, является достижение абсолютной определенности относительно грядущих событий и отношений.

Критика Поппером индуктивной интерпретации обыденных действий

Критикуя позитивизм, Поппер различает два аспекта в юмовской формулировке индуктивной теории. Первый аспект критики заключается в том, что эта теория логически не оправдывает выведение вероятных в будущем событий из повторения уже имеющихся в нашем «котелке», или во всем нашем опыте, как бы велико ни было их количество. Юм полагал, что индуктивный процесс u1089 следует рассматривать как правильное описание здравого смысла, несмотря на его логические течения: для него здравый смысл является, следовательно, иррациональной теорией знания. Самым сильным аргументом в пользу этого Юм считал то, что человек не выжил бы без верований, выводимых из повторений и ассоциаций идей. У Юма «наше «знание» разоблачается не просто как верование, но как рационально не обосновываемое верование – как иррациональная вера» (Popper 1979: 5). Поппер не принимает выводов Юма, поскольку не готов смириться с тем, что человеческое понимание имеет иррациональный характер. Он не отрицает, что мы действуем на основе прагматических убеждений, но и не допускает, что эти убеждения представляют собой «иррациональные результаты повторений» (Popper 1979: 27). Чтобы утвердить рациональный характер познания, Поппер начинает с того, что он называет «принципом переноса». Согласно этому принципу, все, что обосновано в логике, должно быть также обоснованно и в психологии, т.е. человеческое понимание может стать знанием только логически обоснованым, т.е. рациональным, путем. Это ключевой постулат рационализма.

Если мы его принимаем, то нам больше не нужно полагать, подобно Юму, что основанием действия является иррациональное верование, образованное соединением ощущений. Напротив, теперь знание можно рассматривать как результат логической дедукции, берущей начало в прагматических верованиях, т.е. в установках и ожиданиях. В отличие от восприятий, прагматические верования «частично врожденны, а частично представляют собой преобразования (в результате использования метода проб и ошибок) врожденных верований» (Popper 1979: 27) «посредством научения» (Popper 1979:275); поэтому не являются результатом накопления сенсорных восприятий. Эти верования Поппер называет также знанием, или системой установок, которые, однако, никогда не бывают вполне определенными, но всегда предположительными, или гипотетическими по своей природе (Popper 1968: 98-9). Его основной тезис гласит: «Все приобретенное знание, все научение, состоит в преобразовании (а, возможно, и в отрицании) некоторой предшествующей формы знания, или установки, и в последнюю очередь – врожденных установок» (Popper 1979: 71). Поскольку по крайней мере часть этого знания предшествует любому непосредственному восприятию и ощущению (например, дыханию, глотанию, движению и т.п.), она и служит своего рода принципом отбора для воспринимающего и ощущающего субъекта. Таким образом, у Поппера (Popper 1979: 24) любому восприятию или опыту предшествует интерес или проблема. Соответственно, любое восприятие или опыт уже воплощает в себе некоторое утверждение, и в этой степени – некоторую теорию3. Что субъект считает очень важным приобретением, а что игнорирует,

всегда всецело зависит от имеющихся у него установок, т.е. от теории. Поэтому все наши наблюдения можно рассматривать как «отпечатки теории» (Popper 1979: 72). Процессы понимания, мышления и действования, основывающиеся на ней, следует считать рациональными, т.е. логически обоснованными. Началом и основным условием любого знания всегда является данное базовое знание в форме гипотетических ожиданий. В отличие от индуктивизма и позитивистских идей, логически обоснованные дедукции основываются на действиях, приспособленных к реальной, объективной, окружающей среде.

Таким образом, с точки зрения Поппера, аргументация индуктивной, позитивистской теории знания трещит по швам с самого начала. Эта аргументация предполагает, что нет ничего, что представляет собой чистый опыт чистого восприятия. Поэтому свое описание процесса человеческого познания Поппер называет «теорией прожектора» (Popper 1979: 341ff): то, что в каждый данный момент может быть освещено нашим знанием посредством гипотезы, т.е. посредством нашей теории, и является наблюдаемым и может быть понято.

Остальная часть реальности, существующая независимо от нас, остается во тьме. Все теории следует рассматривать как «предрасположенность к действию и, так как род предварительной адаптации к реальности» (1979: 41), к окружающей среде. Если эти теории верны, т.е. если они совпадают с реальностью4, мы можем (на данный момент) выжить. Если же они не верны, их следует оставить, иначе мы погибнем, как существа, которые исчезли в ходе эволюции из-за их неспособности приспосабливаться. Второе основополагающее утверждение гласит: «Приращение знания заключается в усовершенствовании существующего знания, которое мы изменяем в надежде больше приблизиться к истине» (1979: 71). Тем самым не только процесс познания и человеческое мышление следует рассматривать как рациональное и логически обоснованное (а не иррациональное, по Юму), но также и человеческое действование. Ибо «мы действуем не «по привычке» и не по инерции повторения, но в соответствии с наиболее проверенными нашими теориями,

каковыми […] являются те, что предоставляют нам достаточно рациональных оснований

[…], чтобы считать их наиболее точным приближением к истине» (Popper 1979: 95).

Исследование с позиций критического рационализма: общие требования

Итак, мы рассмотрели основания всякого исследования с точки зрения критического

рационализма. Поппер (1979: 72) принимает знание, полученное в ходе повседневных

наблюдений, только как вероятное u1085 начало научной деятельности – как «фоновое знание» или

«горизонт ожиданий». Это начало, однако, требует разъяснения, а для этого значение

критического реализма становится решающим. Поэтому Поппер хочет, чтобы его считали

«критическим здравомыслящим реалистом» (1979: 323). Он утверждает, что любое знание,

полученное научным путем, как в естественных, так и в социальных науках, следует

понимать как прояснение здравого смысла5. С позиций объективной теории знания

критическое прояснение – задача науки, состоящая в том, чтобы приближать наше знание к

истине. Если мы начинаем с предпосылки о том, что все наше субъективное знание

теоретически предустановлено, становится очевидным, что оно никогда не будет «чистым» в

смысле «определенным». Ясно также и то, что определенности нельзя достичь все большим

накоплением данных. Истина, или приближение к истине не приобретается увеличением

эмпирических данных. Увеличение данных не должно усиливать веру в ожидания, как это

утверждают позитивисты. Истина достижима, скорее, в ходе определенного процесса,

метода, воспринявшего критическую установку и предполагающего критическую

дискуссию. Исправление ошибки в сфере повседневной жизни, в науке дополняется

осознанным критицизмом с его неизменной идеей поиска истины: «Критицизм состоит в

поиске противоречий и в их устранении» (Popper 1979: 126).

Более точно определить критический метод можно с помощью двух различений

между позитивистским эмпиризмом и классическим рационализмом. Во-первых,

признанным является то, что по вышеизложенным причинам мы никогда не достигаем

полной уверенности и определенности в познании внешних фактов. Интерпретация знания,

предлагаемая наивным и логическим эмпиризмом – неопозитивизмом – таким образом не

является обоснованной. Во-вторых, классический рационализм основывается на том факте,

что, согласно Попперу, ни одна аксиома, из которой можно что-либо дедуцировать, не может

основываться на данных. Кроме того, никакая дедукция не увеличивает информационного

содержания утверждений. Этот процесс дедукции «лишь» способствует сохранению истины.

В качестве решения Поппер предлагает дедуктивный метод проверки эмпирических теорий.

Чем строже тест и чем дольше гипотетические утверждения выдерживают опровержения,

тем ближе они к истине. Ибо, согласно Попперу, к истине нет прямого доступа, есть только

подход через устраняющий принцип фальсификации. Но для того, чтобы установить,

опровергнуто (гипотетическое) утверждение или нет, оно должно обладать свойством

опровергаемости в ходе проверки. Оно должно быть фальсифицируемым. Таким образом,

знаменитая попперовская критика марксизма и психоанализа основана на их нарочито не-

фальсифицируемых претензиях

Тут вы можете оставить комментарий к выбранному абзацу или сообщить об ошибке.

Оставленные комментарии видны всем.