1.2. Теоретико-методологическая основа дисциплины

В современном мире возникают новые требования к наукам о культу­ре. Это означает, что культурология должна разрабатывать и вводить в общественное сознание методы объективного анализа тех процессов жизнедеятельности, в кото­рых не только происходит создание духовных или материальных ценностей, но и возникают конфликты, массовые потрясения обществ, классов, социальных и этнических групп или отдельных личностей.

Важнейшую роль в познавательных процессах играет культурно-историческая традиция. Многие виды знания мы принимаем в готовом виде в процессе воспитания, образования, общения, совместной деятельности. Это происходит в общем поле культуры, которая во многом и представляет собой систему устойчивых структур хранения и передачи социально значимой информации. К собственно культурологическим могут быть отнесены лишь те исследования, в которых культура представлена как целостный и непосредственный объект познания, является предметом реконструкции и моделирования на основании вербальных и невербальных «текстов».

Научное познание есть процесс производства новых знаний, образующих целостную разви­вающуюся систему понятий, теорий, гипотез, законов и других идеаль­ных форм. Структура научного по­знания может быть представлена в различных ее срезах и в совокуп­ности специфических элементов. Их основная функция – организация и регуляция процесса научного исследования. Элементы научного знания тесно связаны между собой разнообразными отношениями. Со­вершенной и проработанной научной единицей является теория. Новые научные теории зачастую определяют и новые методы. Поэтому часто характеризуют научную деятельность через ее непосредственный метод, тем более что многообразие ме­тодов и сама творческая природа научного мышления делают невозможным построение единой теории научной ме­тодологии.

Более общую, чем метод, категорию представляет собой подход. Ядро подхода составляют те или иные теоретические тезисы, допущения или понятия. Подход выступает теоретическим основанием для более конкретных методологических предписаний. Понятие «подход» нередко употребляется в тех ситуациях, когда та или иная предметная область науки методологически еще несовершен­на. Подход заведомо имеет или предполагает альтернативы в виде других подходов. В рамках одного подхода может использоваться целая совокупность методов.

Кроме того, наука, социальный институт которой включает ученых, разделение и кооперацию их научного труда, систему распро­странения научной информации, научные организации, школы и сообщества и др. Однако ведущими фигурами науки продолжают оставаться гениальные, талантливые, одаренные, творчески мыслящие ученые-новаторы. Так появились разнообразные школы с определенной научной «доминантой», отражавшей специфический исследовательский интерес того или иного ученого или группы ученых.

Исходя из этого, обозначим структуру имеющегося научного знания в области культурологии, а затем разберем некоторые особенно известные научные теории, концепции и подходы. Автор подчеркивает, что не преследует цель дать исчерпывающую систематизацию культурологического знания. Обозначенная ниже по тексту схема носит условный характер и предлагается только в учебных целях.

Основные подходы, теории, концепции

и школы культурологии

- Просветительский подход (А. Воль­тер, Дж. Вико, Ш. Л. Монтескье, И. В. Гете, И. Г. Гердер, В. Гум­больдт, Ф. Шиллер).

- Эволюционистский подход (Г. Спенсер, О. Конт, Э. Дюркгейм, Э. Тайлор, Д. Фрезер, Л. Морган, А. Тойнби, Л. Гумилев и др.).

- Морфологический подход (Э. Дюркгейм, К. Леви-Строс, А. Радклифф-Браун).

- Цивилизационный подход (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Бердяев, К. Леонтьев, Л. Карсавин, Г. Федотов, И. Ильин, а также представители евразийской школы).

- Культурантропологический подход (Б. Малиновский, К. Леви-Строс, Э. Фромм, А. Кребер, Ф. Клакхон и др.).

- Социологический подход (социология культуры). Его представители: П. Сорокин, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас).

- Семиотический подход (Э. Кассирер, 3. Лангер, Ч. Моррис, Ю. Лотман и др.).

- Структурно-функциональный подход к системе культуры (Г. Спен­сер, Э. Дюркгейм, Б. Малиновский).

- Биосферный подход к исследованию культуры (К. Лоренц, Б. Скиннер и др.).

- Синергетический подход (И. Пригожин).

- Постмодернистский подход к культуре (Ф. Ницше).

- Эволюционизм как теория культуры (Г. Спенсер, Э. Тейлор, Д. Морган).

- Теория культуры как специфической системы ценностей и идей (Г. Риккерт, М. Вебер).

- Функциональные теории (А. Радклифф-Браун, Б. Малиновский).

- Социологические теории (Э. Дюркгейм, П. А. Сорокин, Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, В. Шубарт).

- Структурная антропология и семиотические концепции культуры (К. Леви-Стросс, М. Фуко, Э. Кассирер, З. Лангер, Ч. Моррис, Ю. Лотман, Ф. Соссюр).

- Психологические концепции культуры (З. Фрейд, Э. Фромм, К. Г. Юнг).

- Концепция игровой культуры (Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк, С. Лем).

- Историко-культурная концепция (А. Тойнби, Н. Я. Данилевский, В. Шубарт, П. А. Сорокин О. Шпенглер).

- Концепция локальных культур (О. Шпенглер, А. Тойнби).

- Концепции будущего западноевропейской культуры (О. Шпенглер, А. Швейцер, М. Вебер, К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский).

- Концепция цивилизации будущего (А. Тоффлер).

- Концепция культуры в экзистенциализме (К. Ясперс, Ж-П. Сартр, А. Камю и др.)

- Гуманистическая концепция культуры (А. Швейцер)

- Концепция культуры в «философии жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон, Г. Зиммель).

- Теория культуры повседневности (Ф. Бродель).

- Символическая школа (Э. Кассирер, К. Леви-Строс, Ф. Соссюр).

- Школа функционализма (А. Радклифф-Браун, Б. Малиновский)

- Школа структурализма (К. Леви-Стросса, М. Фуко и др.).

- Культурно-историчес­кая школа (Ф. Боас, К. Ясперс).

- Социологическая школа (Т. Элиот, П. А. Сорокин, А. Вебер, Т. Парсонс).

- Общественно-историческая школа (О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Я. Данилевский).

- Франкфуртская школа (Г. Маркузе, Т. Адорно и др.).

- Рационалистическая школа (К. Леви-Строс, М. Фуко, Ю. Лотман и др.).

- Иррационалистическая школа (К. Ясперс, К. Юнг и др.).

Рассмотрим основные подходы к изучению феномена культуры, доминирующие в современной научной литературе.

Просветительский подход. Представления о культуре как самостоятельной сфере духов­ной деятельности получили развитие в эпоху Просвещения (XVIII – нач. XIX вв.). Европейские мыслители (А. Воль­тер, Дж. Вико, Ш. Л. Монтескье, И. В. Гете, И. Г. Гердер, В. Гум­больдт, Ф. Шиллер) рассматривали культуру как духовное богат­ство общества и внутреннее достояние человека, основанное на его постоянном стремлении к истине, добру и красоте. Через куль­туру, как считали представители этого подхода, человек преодолевает природную ограниченность и одно­кратность своего существования, осознает свое единство с при­родой, обществом, другими людьми, с прошлым и будущим. Просветительское понимание культуры было гуманистическим по со­держанию, но выражалось прежде всего в огромном внимании к этической и эстетической проблематике.

Прогрессивность этих идей главным образом выражалась в критике религиозной схоластики, в разоблачении нетерпимости, фанатизма церкви, косности феодальных порядков.

Увлеченные просветительством народы перенимали идеи прогрес­са, гражданских свобод, принципы политической саморегуляции, научного мировоззрения и распространения светского образова­ния. Однако впоследствии эти идеи проявили свою ограниченность и противоречивость и утратили прежний престиж, но они, безусловно, отложились в определенных компо­нентах духовной структуры.

Эволюционистский подход. Длительное время изменения в природе и обществе находили объяснения в общественной мысли в рамках идеи творения (креационизма), либо имеющего божественный характер, либо выте­кающего из творческого озарения, связанного с выдающейся лич­ностью пророка, вождя, мыслителя, художника, правителя и т. д.

Позднее большое влияние получила теория катастроф. Рож­денная на материале естественных наук, прежде всего биологии и геологии, она применялась и для объяснения социокультурных изменений: внезапного разрушения культуры в результате гибели общества, стихийных бедствий, нашествий, падения государств и гибели городов. Теория катастроф стала необходимым коррелятом концепции творения. Возникшее неожиданно в результате вмешательства не­управляемых природных сил могло столь же неожиданно потер­петь катастрофу и погибнуть.

Одним из вариантов катастрофизма была теория регресса (дег­радации), упадка общества, под воздействием внутреннего разла­да или вмешательства враждебных внешних сил. Эти концепции имеют место и в современном историческом и культурологическом мышлении (А. Тойнби и Л. Гумилев).

После Французской буржуазной революции просветительская фи­лософия стала казаться поверхностной, слишком рассудочной. Тогда О. Конт (1798–1857) предло­жил свой проект новой «позитивной» науки (социологии), которая, исследуя закономерно­сти общественной жизни, не сводила их только к законам природы. Методологией обобщения и понимания социальных фактов становится идея эволюции, разработанная Ч. Дарвиным (1809–1882) и перенесенная на социальные науки. Уподобление общества организму (эволюционизм) стимулировало накопление исторического и этнографического материала. В рамках этого подхода были поставлены вопросы, связанные с расцветом и гибелью культур, их генезисом. Однако вопросы общечеловеческого и национального в культуре, роли личности и народа, соотношения восточных и западных культур, цели и смысла истории в рамках эволюционистского подхода не могли быть решены.

Эволюционизм как подход основывался на следующих положениях: 1) человечество – единый вид; 2) природа человека везде одинакова; 3) эволюция общества и культуры повсюду подчиняется одним и тем же законам; 4) эволюция идет от простого к сложному, от низшего к высшему; 5) характер культуры соответствует стадии эволюции, на которой находится общество; 6) сходства и различия между культурами объясняются прежде всего степенью их развитости; 7) путь, пройденный европейскими народами, является общим для всего чело­вечества.

Основные идеи эволюционистского подхода к динамике перемен сводятся к следующему:

1. Как естественные, так и общественные явления подверже­ны постоянным, регулярным или частым изменениям.

2. В ходе этих изменений общество отходит от первоначаль­ного примитивного или упрощенного состояния (или от стадии зарождения) и приобретает более сложный и дифференцирован­ный характер, в нем происходит рост рационального начала в обществе, т. е. его усложнение, устранение хаоса, конфликтов, предрассудков и слепой веры.

3. Стадии эволюции можно выстроить в шкалу от «дикости» и «варварства» до высшей ступени цивилизации.

4. В ходе эволюции постоянно совершенствуются все сторо­ны жизни общества, в том числе верования и культы, искусство, мораль.

5. Те или иные элементы более раннего состояния могут до поры до времени сохраняться в качестве пережитков.

6. Источниками эволюции являются различные безличные силы, которые сами по себе не меняются и действуют постоянно.

7. Основное направление эволюции общества и его культуры на ранних этапах – это адаптация к внешним условиям, а позд­нее – овладение этими условиями и их подчинение, переход на более высокий уровень существования.

Этнографы-эво­люционисты наряду с этим об эволюции культур говорили более осторожно, учиты­вая вероятностный характер факторов эволюции (случайных изменений, отбора, приспособления, борьбы за существование), а разум рассматривали только как одно из проявле­ний культуры. Несмотря на то что они считали европейскую куль­туру образцовой и универсальной, все же признавали специфику национальных и региональных культур.

Наиболее авторитетным из этнографов-эволюционистов считается Э. Тайлор (1832–1917). Обосновывая эволюционную теорию, Тайлор называл культурой полный перечень явлений, составляющих жизнь народа. В своей теории он опирался на то, что целостность культуры в одной части обусловлена практической мудростью и здравым смыслом, а в другой – универсальностью законов эволюции. Однако Тайлор сомневался, что люди повсюду мыслят одинаково и разум имеет целью истину, пользу, справедливость. Ход эволюции он выводит из одинаковых, повторяющихся везде ситуаций и простых психологических ассоциаций. Эволюция каждого изобретения, воззрения или обряда для него обусловлена не столько усилиями мысли, сколько механизмом «проб и ошибок», внушением, подражанием, страхом наказания, воздействием поощрений, влиянием личных стремлений и групповых интересов. Но перекрещивание эволюционных рядов, соединение далеко отстоящих друг от друга элементов культуры, согласно теории Тайлора, оказываются чрезвычайно важными.

Э. Тайлор в своих трудах много внимания уделял изучению такого феномена культуры, как пережитки. Этим словом он называл социальные и культурные явления, отвечающие когда-то потребностям человека и уровню развития общества, но впоследствии замененные другими, более совершенными и удобными. «Пережиточность культурных явлений состоит в том, что они сохраняются по инерции в человеческом обиходе, хотя существуют уже лучшие их заменители». Пережитки могут сохраняться у бедных, малокультурных слоев населения. Пережитки также обусловлены особенностями психики, склонной цепляться за старые привычки и воспоми­нания, окружая их привлекательным ореолом. Как считал Тайлор, на примитивной стадии развития, да и до сих пор, человеческий ум часто руководствуется в поисках истины простой ассоциацией по сходству и по аналогии. Магия, астрология, колдовство показывают, как работает ум, лишенный научной школы. Несмотря на всю нелепость подобных явлений, Тайлор не считал их вовсе лишенными смысла, поскольку они отвечают запросам непросвещенной части населения и именно из них развиваются науки. Объясняя, как пережитки удерживаются в культуре, Тайлор говорит не только об инерции коллективного разума, но и о корыстном их использовании людьми определенных профессий.

Очень многие явления культуры трудно объяснить, не изучив пережитки, не приняв во внимание сложность их превращений и переосмыслений в истории. Всякому, кто хочет понять себя, рекомендовал Тайлор, нужно выявить ту последователь­ность, которая привела его взгляды, привычки и образ жизни к их сегодняшнему состоянию. Никакую идею нельзя понять, не зная ее истории. То же самое можно сказать относительно всей культуры.

В культуре Тайлора больше всего интересовала эволюция артефактов (материальных предметов) и духовной культуры (религиоз­ных верований).

Тайлор разработал анимистическую теорию происхождения религии. Он полагал, что не внешняя природа, а сама психика с ее потребностями является источником религиозных верований (сон, обморок, смерть, сновидение, эхо, тень, передвижение солнца и луны и т. п.). Наиболее простым и удовлет­ворительным объяснением этих явлений, как считал Тайлор, была идея души, т. е. знакомо­го каждому человеку интуитивного ощущения своего присутствия в мире, владения своим телом, способности воздействовать на внешние предметы. Одушевление природы Тэйлор назвал анимизмом. Эволюция анимистических верований в ходе истории привела к формированию развитых религий, связанных с тем или иным природным и культурным окружением.

Однако Тайлор четко не сформулировал свою теорию, и неудивительно, что ученики Тэйлора оказались в числе его критиков. Серьезным ударом по эволюционной теории было открытие Э. Лэнгом у примитивных народов образа единого Бога-Отца, а В. Шмидт (1868–1954) на большом фактическом материале лингвистики, археологии и этнографии вообще сумел поставить под сомнение анимистическую теорию Тайлора. Ученик Тайлора Д. Фрейзер (1854–1941) пошел дальше, предположив, что еще до появления анимистических верований существовало представ­ление о безличной колдовской силе (магическая стадия). Он полагал: на следующей стадии – религиозной – человек стал приписывать сверхъестественную силу духам и богам, к которым обращался с молитвой. И только на научной стадии человек пришел к выводу, что не боги, а законы при­роды управляют ходом вещей.

Сторонник взглядов Фрейзера Р. Маретт сформулировал важный тезис: в религии первичной является не идейная сторона, не верования и мифы, а действие, ритуал. По мнению Маретта, не миф порождает ритуал, а из ритуала рождается миф.

Особенно популярным среди эволюционистов был Л. Морган (1818–1881). Изучая быт индейских племен, он пришел к выводу, что именно род являлся «первичной клеткой» первобытного обще­ства. Историю человечества он разделил на два периода: ранний, когда общественный строй основывался на родах, фратриях и племенах, и позднейший, когда общество стало территориальной, политической и экономической общностью.

Родовая организация была, согласно взглядам Моргана, универсальным учреждением древнего общества. Она эффективно поддерживала социальный порядок и преемственность в развитии культуры Приоритетной, по мнению Моргана, в этот период была матриархаль­ная семья. Последующее ее превращение в патриархальную Л. Морган объяснял накоп­лением собственности в руках мужчины и его желанием передать эту собственность по наследству детям.

Принципы эволюционистской доктрины у Моргана получили дальнейшее осмысление и развитие. Он считал возможной генерацию каждым народом основных элементов своей культуры. Род, по его мнению, был продуктом уникальным и «изобретен» в одном месте, откуда стал распространяться на широкие территории, т. к. давал громадные преимущест­ва обществу и индивиду.

Л. Морган был одним из первых исследователей семьи, предложивших последовательность стадий ее развития. Он также сделал попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий».

Морган был близок к материалистическому пониманию истории. Техника, по его мнению, определяла состояние производительных сил, которое, в свою очередь служило основанием различных социальных установлений и общественного сознания, а частная собственность стала господствующей лишь в связи с общим ростом производительных сил. Утверждение частной собственности и привело, по его мнению, к становлению патри­архата. Как следствие, женщина была прикована к семье, ее права были ущемлены, она попала в подчинение к мужчине.

Творчество Л. Моргана отличает оптимистическая вера в человека, в неизбежность победы разума над невежеством.

На основе критики эволюционизма и накопления новых научных данных в конце XIX в. возникает новое научное направление, названное диффузионизмом. Наиболее интересная версия диффузионизма представлена Л. Фробениусом (1873–1938). От идей Тайлора ее отличает важное обстоятельство: каждое явление культуры есть неотъемлемая часть целостной куль­турной системы. В сходных географических условиях рождаются сходные культуры. Подобно растению, куль­тура может быть «пересажена» на новую «почву», и там, в иных условиях, при взаимодействии с иной «почвенной» культурой ее развитие будет направлено в новую сторону. Новые культуры рождаются из «браков» и сожительства старых культур, наследуя преимущест­венно недостатки своих родителей.

В своих трудах Л. Фробениус пришел к выводу, что культуры, подобно растениям и животным, могут быть мужского и женского пола. Эта типология культур и их духовная символика у Фробениуса предвос­хищает аналогичную типологию О. Шпенглера и созвучно учению Н. А. Бердяева о «женственности» русской и «муже­ственности» германской культур.

В историческом процессе эволюция и диффузия взаимодействуют. В современных условиях скорость и глубина культурной диффузии увеличиваются. Каждое об­щество несет на себе следы многочисленных инокультурных влияний, а многие культуры возникают в столкновении разных культурных «потоков». Для плодотворного взаимообогащения куль­тур вызрели все условия, однако становится очевидным, что без регулирования культурных контактов, защиты и возрождения национальных традиций возникает опасность поглощения слабых куль­тур сильными. Поэтому диалог культур приобретает особую актуальность.

Морфологический подход. Морфологический подход в культурологии имеет важное зна­чение. Он позволяет выявить соотношение универсальных и этноспецифичных характеристик в строении определенной культуры. В рамках подхода изучаются формы и строение отдельных артефактов и их объединений (паттернов, культурных конфигураций) в синхронном и диахронном планах их существования, закономерности строения и процессы формообразования искусственных объектов. В основу этого подхода легли идеи, высказанные Э. Дюркгеймом (1858–1917). Им было введено понятие «морфологические факты», или «формы коллективного бытия». Морфологические факты, по Дюркгейму, образуют «субстрат коллективной жизни», внутреннюю среду всякого общества и включают в себя географическую среду жизни общества в ее связи с социальной организацией, народонаселение, его плотность, объем и распределение по территории, материальную культуру и институционализированные «устоявшиеся формы действия», являющиеся продуктами предшествующей социальной деятельности (право, нравы и т. д.). Эта внутренняя социальная среда признается как определяющий фактор «коллективной эволюции». Дюркгеймом было сформулировано методологическое правило, согласно которому «определяющую причину данного социального факта надо искать среди предшествующих социальных фактов». Поэтому социально-морфологическим фактам принадлежит решающая роль в социологических объяснениях. Элементами внутренней социальной среды общества, по Дюркгейму, являются культурные объекты, институты (вещи) и люди. Он предложил считать основными свойствами человеческой среды объем общества («число социальных единиц») и динамическую плотность общества («степень концентрации массы»). Причем плотность общества выражается в демографических параметрах и развитии средств связи и коммуникации («материальной плотности») и «нравственной сплоченности», измеряемой количеством межчеловеческих контактов и проявляющейся в степени слияния социальных сегментов. Естественно, что самым активным фактором эволюции, по Дюркгейму, являются люди и человеческая среда.

Основной задачей социальной морфологии Дюркгейм считал «построение и классификацию социальных типов», т. е. создание формальной типологии общества на основе их наиболее существенных структурных признаков (природы составных элементов, их числа и способа их соединения). Дюркгейм считал, что общества состоят из частей: более простых обществ или их сегментов. Для него все общества представляли собой только «комбинации одного и того же исходного общества». Дюркгейм предложил методику типологии обществ «по степени сложности их состава, беря в качестве основы совершенно простое общество с единственным сегментом» (орду). Он считал, что все общества с точки зрения их структуры представляют собой результат объединения простых обществ во все более и более сложные, сопровождающегося теми или иными формами их сочленения.

Концепция социальной морфологии, разработанная Дюркгеймом, была в дальнейшем развита А. Радклифф-Брауном и его последователями и оказала существенное влияние на изучение социокультурных процессов. Она была также использована в исследованиях К. Леви-Стросса для связи структурной логики культуры с географическими и физическими выражениями социальной системы. Сам Дюркгейм не создал развитой, исчерпывающей типологии культуры, однако выявленные им общие принципы структурной организации общества позволили другим ученым значительно продвинуться в этом направлении.

Структурно-функциональный подход к системе «культура». Функциональный подход ориентирован на выяснение полезности культурного явления, выполняемой им роли в человеческом обиходе. Он всегда присутствовал в социогуманитарных дисциплинах. Изучить, какие именно функции выполняет культурный институт в данном обществе, при каких условиях его деятельность способствует стабильности, богатству, нравственному оздоровлению, а при каких она вызывает напрасную трату сил, напряженность и конфликты, – в этом и состоит основная задача структурно-функционального ме­тода. Этот научный метод в основном ориентирован прагматически и предназначен для решения задач, связанных с «социальной инженерией», т. е. организационной, управлеческой и политической деятельностью. Более того, для современной цивилизации характерен структурно-функциональ-ный тип научного мышления.

Особенность этого подхода состоит в том, что исследователь отвлекается от изучения сущности и истории культурного явления, а сосредоточивает свое внимание на функциях (явных и скрытых) и взаимосвязях культуры.

Одним из первых использовал структурно-функциональ­ный метод известный английский философ Г. Спен­сер (1820–1903). Наряду с Контом его считают основателем новой «позитивной» социологии, которая интересуется не сущностями социальных явлений, а их функциями. Функционализм Спенсера основывается на уподоблении общества живому организму, а общественных институтов и групп – органам живого тела, имеющим специфические функции. Он связывал усложнение социальной структуры с дифференциацией функций отдельных институтов и их последующей интеграцией. Главным фактором общественного развития, по Спенсеру, является разделение труда, которое сопровождается его кооперированием.

Разрабатывая свой функционально-организмический метод, Спенсер пытался устранить противоречия, к кото­рым он нередко приводит. Например, понятие «функция» применительно к организму означает способность органа или клетки служить целому, но применительно к обществу – способность целого служить своим частям, отдельным личностям. Если цели живого организма исчерпываются только выживанием и размножением, то для личности важны духовные ценности. Поэтому «функциональность» в отношении культурных яв­лений означает также их способность поддерживать в людях веру, оптимизм и добропорядочность. Мораль или религия, согласно идеям Спенсера, с функциональ­ной точки зрения ценны тем, что способствуют поддержанию социальной системы и гражданского мира. Но не менее истинным будет и обратное утверждение: социальная система и гражданский мир функциональны, поскольку поддерживают отдельного человека, его духовные ценности.

Э. Дюркгейм (1858–1917) в отличие от Спенсера считал источником функциональных требований само общество, а не отдельную личность. Первичной реальностью для Дюркгейма служит общество, не сводимое ни к биопсихологическим, ни к отвлеченным потребностям. Этот взгляд Дюркгейма называют социологизмом. Общество, общественное сознание, система коллективных представлений для него тождественны. То, что не включено в реальную жизнь, общества не составляет. Основу всех общественных связей, по Дюркгейму, составляют «коллективные преставления» – это действующие, функционирующие идеи.

Э. Дюркгейм среди коллективных представлений различает: 1) общие идеи и чувства – язык, литература, политические, рели­гиозные идеи; 2) моральные максимы и верования; 3) правосознание и право; 4) экономические феномены, такие как деньги, налоги, доходы, стоимость, цены, экономические инте­ресы.

Согласно теории Дюркгейма, функции перечисленных культурных явлений объективны. Они состоят в налаживании соответствия между отдельными группами, институтами и обществом как целостной системой. Цели общества, по Дюркгейму, – это моральное здоровье, гармония, порядок. Чтобы реализовать эти цели, индивиды должны быть солидарны друг с другом, адаптированы к обществу, способны выполнять свои роли в соци­альной системе.

Отсюда вытекают и основные функции коллективных представлений: 1) общие идеи духовно сплачивают людей; 2) моральные правила предписывают, как надо поступать в той или иной ситуации; 3) право, показывая, как следует понимать справедливость, способству­ет согласованию противоречивых интересов и мирному разрешении конфликтов; 4) экономические категории обеспечивают регулярное и устойчивое взаимодействие труда, капитала, ресурсов, товаров и человеческих потребностей.

Культурная деятельность, как считал Дюркгейм, должна быть нацелена на то, чтобы смягчить конфликты, обеспечить социальную защиту бедных, примирить интересы классов, профессиональных, возрастных и национальных групп. А более всего, по мнению философа, нужно укреплять общечеловеческую солидарность. С его точки зрения, не так уж важно, каково содержание культурных установлений, какого рода идеи и верования лежат в их основе. Важен результат функции этих установлений. Наука и религия, семейная и политическая этика – все это лишь различные способы поддержания солидарности.

Э. Дюркгейм признавал естественную эволюцию. Но переход от одного типа общества к другому труден. Он происходит не плавно, а рывками. В одних сферах – быстро, в других – медленно Отсюда особое состояние общества в переходный период, которое Дюркгейм назвал аномией. Сущность аномии в том, что критерии добра и зла, «функциональности» и «дисфункциональности» как бы стираются. Происходит «атомизация» общества. Личность теряет духовные ориентиры, ослабевает воля к жизни, и сама ценность жизни снижается. Состояние аномии сопровождается ростом преступлений, самоубийств, разводов и настроений апатии.

Значительный вклад в разработку структурно-функционального метода внес Б. Малиновский (1884–1942). Он стремился построить логически стройную и эмпирически обоснованную теорию культуры.

Малиновский не только наблюдал живую культуру, но и активно участвовал в ней. Благодаря этому он пришел к интересным выводам.

Малиновский считал, что внешнее наблюдение легко вводит в заблуждение, а без понимания внутренних механизмов поведения культуру познать невозможно. В исследованиях он исходил из общенаучных принципов детерминизма, взаимообусловленности, си­стемности, которые, по его мнению, должны быть действенны как для природы, так и для культуры. Функционализм Малиновского основан на психологическом и социологическом анализе традиций, обычаев, ритуалов и т. п. Исследования культуры должны начинаться, согласно Малиновскому, с «базовых» потребностей человека, таких как потребность в пище, сексуальном партнере, движении, физическом и психическом развитии, избавлении от боли. Из первичных потребно­стей в условиях общественной жизни вытекают «вторичные», назы­ваемые «социальными императивами». Социальные императивы – это потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе об­разования. Культура, по Малиновскому, есть совокупность ответов на первичные потреб­ности и социальные императивы. Функциональность культуры со­стоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека.

Малиновский был противником эволюционизма и считал, что сначала необходим анализ известных нам обществ, а уже затем реконструкция первобытного состояния. Он предполагал, что если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, а в культуре не может быть ничего лишнего, случайного, то, значит, он зачем-то нужен. Все явления культуры проходят проверку временем, конкурируя с другими, выполняющими сходную функцию, они доказывают свою эффективность. В культурном мире идет «борьба за существование». Выживают и удерживаются наиболее эффективные, дешевые, удобные, универсальные ее элементы. Бла­годаря этому культура становится все более компактной и монолит­ной, считал Малиновский.

Согласно взглядам Малиновского, если необходимо устранить вредный обычай, то его замена «функциональным эквивалентом» возможна только после выяснения его «полезности» и функции в данном обществе. Например, прежде чем бо­роться с пьянством, нужно понять, почему люди пьют, и сформировать культурный ответ на эту потребность.

Малиновский выявляет функцию особого рода – симво­л. Смысл его идеи состоит в том, что функцио­нальные элементы культуры – действия, идеи, вещи – могут быть переведены в символический характер. Необходимость этого диктуется тем, что важ­ные для общества цели и нормы не всегда имеют значение для инди­видуального сознания. Но обществу важно, чтобы особенно в критические моменты действовали социальные мотивы, поддерживались «стратегические» цели и интересы. Для этого и нужны символы, святыни.

Как показывает историческая практика, рациональный подход к пониманию культуры не всегда эффективен. По-видимому, не все в культуре полезно и функционально. Культура возникает из практических потребностей, но по мере ее развития все большая доля совокупной энергии членов общества переходит в русло творческой, духовной активности. Нередко противоречивость исходных потребностей, многие из которых укоренены в коллектив­ном бессознательном, приводит к появлению «дисфункциональных», т. е. не имеющих ценности или даже вредных форм жизни и инсти­тутов.

Однако Малиновский, утверждая всеобщую функциональность явлений культуры, настаивал на том, что эти явления должны существовать именно в том виде, в котором они существуют. Значит, включаясь в данную культуру, необходимо принимать установленные в ней роли. Этот «принцип необходимости» противоречит возможности введения функциональных аль­тернатив. Безусловно, не все в обществе можно изменить к лучшему. Признание функциональной взаимосвязи явлений культуры указывает на пределы «социальной инженерии».

Цивилизационный подход. Цивилизационная школа формируется в начале XX в. Ее основателем по праву может считаться русский ученый Н. Данилевский (1822–1885). Его идеи предвосхитили многое в постро­ениях немецкого мыслителя О. Шпенглера (1880–1936). В 20–30-е гг. цивилизационные исследования переплетались с геополитическими. Однако коренное отличие со­стояло в том, что «цивилизационщики» видели важнейший ис­точник исторического развития общества в духовных факторах, оказывающих воздействие на всю систему организации общест­ва. Геополитическая школа усматривала основные факторы об­щественного устроения в географии и политической силе.

В дальнейшем основное формирующее влияние на тео­рию цивилизаций оказали работы английского историка А. Тойнби, и это направление сложилось во влия­тельную школу, в которой изучение крупных культурно-истори­ческих общностей – Европы, исламского региона, Индии, Ки­тая, буддийского региона и др. – проводится на основе некото­рых общих социокультурных принципов.

Призна­ние цивилизации как наиболее высокого социокультурного прин­ципа общественного устроения, допускающего устойчивое разнообразие типов, способных вступать во взаимодействие друг с другом, создало необходимые предпосылки для разработки теории куль­турно-исторических типов общества, которая в дальнейшем получила развитие в трудах немецкого философа О. Шпенглера.

Культурологическая концепция Шпенглера строится на противопоставлении культуры и цивилизации. Культура у Шпенглера – это сложившийся в веках исторический индивидуум, неисторико-культур-ная целостность, сущность которой образует религия. Он исключает возможность существования общего поля ми­рового культурного процесса. В мировой истории всей полноты развития достигли восемь типов культур, что, по Шпенглеру, является свидетельством единства проявления культуры во всем ее многообразии. Под цивилизацией Шпенглер понимал по­следнюю, неизбежную фазу всякой культуры, обладающую всегда и везде одними и теми же при­знаками. Рационалистическая цивилизация, как считал философ, обречена на вырождение и отмирание, т. к. происходит затухание одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры.

Каждая культура в своем развития, как полагал Шпенглер, проходит те стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание. Наступление и че­редование этих стадий неизбежно и закономерно, что делает периоды развития, длительность стадий, сроки существования для всех культур абсолютно тождественными.

Империализм, по Шпенглеру, высшее достижение цивилизации. Для его характеристики он применял крайние формы: вме­сто мира – один город; вместо здорового, сросшегося с землей народа – скопище индивидов, разрозненных, потерявших связь с традицией. В этот период космополитизм вытесняет патриотизм, а деньги становятся центром общественной организации. Культура приобретает эклектичность, теряет формы. Художественные новшества принимают форму сенсации или скандала. Искусство массовизируется, при­обретает спортивный оттенок и умирает. Наука превращается в служанку политики и экономики, равно как и философия. Империализм постепенно перерождается в социализм с его «всеобщей сытостью и уравниванием».

Анализируя перспективы развития современной ему Евро­пы, Шпенглер приходит к выводу, что западноевропейская культура увядает и ничто не может ее спасти. «Закат Европы», согласно его теории, ознаменовался победой техники над духовностью, мировых городов над провинцией, пле­бейской морали над трагической, культура сохраняется лишь в крестьянстве, которое подвергается давлению со стороны цивилизации. Однако «народом», по Шпенглеру, теперь считается только городское население, неорганическая масса, нечто теку­чее, а крестьянином пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезно­вения старых сословий, дворянства и духовенства, он «является единственным органическим человеком, един­ственным сохранившимся пережитком культуры».

Предсказывая в начале XX в. будущие войны и приход к власти «сильной личности», Шпенглер оказался прав. Однако его главный тезис о взаимонепроницаемости культур опровергается жизнью. Сегодня уже ясно, что без диалога культур нет истории, нет разви­тия. В результате соприкосновения и взаимопроникновения культур в каждой из них обнаружи­ваются такие глубины, о которых они, находясь наедине с собой, и не подозревали. Диалог культур позволяет провести сравнение, осмысление чужой культуры, что, в свою очередь, помогает лучше по­нять себя, свое будущее.

Предупреждения О. Шпенглера остаются актуальными и по сей день: цивилизация способна привести к деградации духовных ценностей, что, в свою очередь, сводит на нет все ее достижения.

Культура как специфическая система ценностей и идей. Эта концепция была сформулирована в трудах М. Вебера (1864–1920). Изначально Веберу был присущ широкий культурологический подход к общественным проблемам. Он считал, что в культурологии не обойтись без «отнесения к ценности» и это меняет сам характер познавательного интереса, превращая исследователя в представителя своей эпохи, живущего ее проблемами и заботами. Причем способность соотносить явления с ценностью формиру­ется с первых шагов практического вхож­дения ребенка в культуру, так же как способность мыслить, помнить, во­ображать. Реаль­ная жизнь, по Веберу, состоит из человеческих действий, которые приобретают значимость с осознанием ценно­сти, смысла поступка, т. е. это сознательная, ценностно-ориентирован-ная деятель­ность. Общественную жизнь нельзя представлять себе и как «равнодействующую» индивидуальных воль, сознаний, интересов или систему материальных отношений, складывающихся независимо от сознания человека. Действия людей существуют в нормативно-цен-ностных рамках, хотя ценности не образуют целостной системы.

Общество, согласно Веберу, нельзя понять ни через объективное описание, ни путем субъективного «вчувствования». Но это можно сделать путем построения «идеального типа» – образа культуры, который как бы «накладывается» на изучаемую реальность.

«Идеальный тип» создается исследователем как теоретическая смысловая конструкция путем усиле­ния, заострения, логического связывания элементов, встречающихся в разных обществах и в разные эпохи. Тем самым культуролог конструирует орудие, которое затем будет применено для решения собственно исследовательских задач: объяснения, систематизации, по­нимания, прогнозирования, оценки.

«Идеальные типы», согласно Веберу, необходимы для построения гипотез и заведомо «утопичны». Это лишь мыслительные конструкции, которые мало встречаются в действительности, но они на строгой научной основе позволяют изучать множество явлений.

Наиболее известны «идеальные типы» Вебера, построенные для объяснения господства и власти: рациональный, традиционный, харизматический. Первый, рациональный тип господства предполагает существование правового государства, в котором подчиняются только закону. Аппарат управления состоит из специально обученных чиновников, которые должны действовать беспристрастно, «невзирая на лица». Бюрократия является самым важным элементом рационального господств. Она есть воплощенный в социальной структуре принцип рациональности, т. е. управления посредством знания. Однако, как считал Вебер, расширение власти бю­рократии сверх определенных границ, проникновение ее в творческие и личные сферы жизни приводит к дегуманизации общества и обора­чивается глубочайшей иррациональностью.

Второй тип господства Вебер называет традиционным. Он основан на святости существующих обычаев. Его чистый тип – патриархальная общность во главе с «господином». Личная верность служит основанием для продвижения по иерархической лестнице, хотя привилегии, даваемые любимцам, и нарушают служебный порядок. Для традиционного господства характерен низкий уровень правосознания. Этот тип господства, по Веберу, может быть эффективным или неэффектив­ным. Однако развитое индустриально-городское общество не может управляться по традиционному типу и должно перейти к рациональному.

Третий тип господства – харизматический. Вебер понимал под харизмой некоторые врож­денные или приобретенные качества личности: пророческий дар, силу духа, красноречие, способность убеж­дать. Харизматический лидер оказывает мощное воздействие на массы. Его культ – вера в новое, чудесное и необычное. Харизма нередко пере­вешивает силу рациональности и традиции и ломает старую систе­му господства. Но свои силы харизматический лидер черпает в ожиданиях и надеждах широких масс, что вынуждает его постоянно поддерживать веру в свою харизму, «совершая чудеса, вели­кие и страшные дела».

Типы господства в чистом виде не встречается, и только уравновешенное единство рациональности, харизмы и традиции может, по Веберу, дать основу здоровому, устойчивому обществу. Вебер считал принцип рациональности наиболее прогрессивным инструмен­том власти. С ним он связывал будущее всей мировой цивилизации.

Однако построение «идеальных типов» было для Вебера средством объяснения неиз­бежного движения общества от традиции к рациональности. Рацио­нальность он считал основой этики ответственности, которая предполагает трезвую оценку ситуации, ясное понимание альтернативных возможностей, сознательный выбор и неуклонное проведение решения в жизнь. Причем «социальное действие» для Вебера возможно лишь как творческий акт, в котором личность утверждает «смысл» вещей и поступков, синтезиру­ет ценности, делает выбор, соотносит средства и цели. «Оперирование» с ценностями и смыслами совпадает, по Веберу, с самой социальной действительностью. Культурой оказывается все то, что возникает в результате смыслополагающей и смыслопостигающей деятельности человека.

Вебер углубленно изучал мировые религии. Религию он трактовал как идейно-практическую, ценностно-нормативную основу человеческих действий и взаимоотношений. Будучи трезвым политическим мыслителем, Вебер не идеализиро­вал капиталистический строй, но не видел ему альтернативы. При всем уважении к К. Марксу, его учение о бесклассовом обще­стве – коммунизме – Вебер расценивал как утопию. Пессимистически он смотрел также на возможность объединения человечества на основе общей системы ценностей.

Попытаемся систематизировать основные идеи его подхода:

1. Понятие идеального типа – познавательная модель, позво­ляющая выявить соотношение между религией как существен­ным компонентом социокультурной системы (прежде всего как системы этических установок) и хозяйственной деятельностью. Такой подход позволял раскрыть, каким образом срабатыва­ют те субъективные этические мотивы, которые заложены в ин­дивиде.

2. Важнейшим понятием, введенным М. Вебером, было понятие рациона­лизации. Оно означает процесс вытеснения случайных, аффек­тивных или рутинных действий или мотивов, преодоление от­клонений (и противоречий) от основной линии действия и пове­дения и последовательное упорядочивание действий, их плани­рование и накопление результатов.

Рационализация имеет частный характер. Это означает, что сам процесс охватывает лишь определенные стороны культуры. Она всегда должна получать соответствующую институцио­нальную основу (церковь, секта, образование, социальная структура, бюрократический аппарат и т. д.), которая и обеспечивает ее поддержание.

3. М. Вебер совершил плодотворный отход от ортодоксального позитивизма и ввел принцип понимания человеческого дейст­вия, которое дается, только если исследователь раскрывает значе­ние смыслов, побуждающих человека действовать так, а не ина­че. Эти смыслы не имеют индивидуального или общеантрополо­гического значения, а складываются в конструкции, названные Вебером идеальными типами».

4. Еще один важный вклад М. Вебера в становление культу­рологии, социологии и религиоведения связан с его работой «Хо­зяйственная этика мировых религий», в которой рассматривается влияние различных религий на мотивацию хозяйственной дея­тельности, и в особенности на возможность возникновения ду­ховных предпосылок капитализма западного типа.

Синергетический подход. Основы синергетического подхода к изучению мира разработаны «Брюссельской школой», основателем которой стал И. Р. Пригожин (1917–2003).

Школа Пригожина синтезировала ряд фундаментальных выводов естественнонаучной и социальной мысли ХХ столетия (теории вероятности, информационно-кибернетического подхода, структурного функционализма, теории диалогового взаимодействия и др.) и выработала принципиально новую методологию анализа, которая может быть использована в изучении социокультурных процессов.

Синергетический подход имеет ряд особенностей по сравне­нию с классическими представлениями.

Во-первых, синергетика нацелена не на существующее, а только на возникающее (И. Пригожин). Причем тезис о возникнове­нии порядка из хаоса радикально меняет существующую модель бытия. Синергетика по-новому рассматривает отношение случайности и необходимости, признавая существование в мире детерминизма и случайности, которые дополняют друг друга. Критический момент в состоянии неравновесных структур (точка бифуркации-ветвления), согласно Пригожину, характеризуется принципиальной невозможностью предсказания, по каким закономерностям будет развиваться и в какое состояние перейдет дальше система, т. е. для сложных систем, как правило, существует несколько альтернативных путей развития.

Системообразующей для новой парадигмы выступает категория самоорганизации, под которой пони­мается способность к саморазвитию тех или иных систем, использую­щих при этом не только приток энергии, информации и вещества из­вне, но и свои внутренние возможности. Не менее значимым для этого подхода является то, что он рассматривает сложные, эволюционирующие и открытые системы (общество и различные его подсистемы). Изучение сложных эволюционирующих систем требует привлечения идей и аппарата нелинейной науки, т. к. «каждое состояние социальной системы является бифуркационным» (Н. Н. Моисеев).

Во-вторых, этот подход позволяет увидеть мир из «другой системы координат», поскольку за исходные параметры принимает открытость, нестабильность, неравновесность, нелинейность, а линейность, стабильность, равновесность оказываются лишь моментами этой системы.

Привычное мышление при изучении сис­тем оказывается неэффективным, поскольку оно направлено на поиски простых цепочек причинно-следственных связей, протянутых в пространстве и времени, а не на выявление всей конкрет­ной сложности сочетания тесно взаимосвязанных факторов. В действительности причина и следствие часто разделены во времени и пространстве. В системах один и тот же объект может быть и причиной и следствием. Причем поиск причины вблизи от следствия может привести к ошибочным заключениям.

Постепенно сложилась точка зрения, что система – это некое целое, которое поддержива­ет свое существование и выполняет определенные фун­кции благодаря взаимодействию между его частями. Поведение системы определяет­ся ее структурой в целом, тем, как связаны между собой элементы, а не тем, из каких элементов она состоит. Поэтому, как правило, можно прогнозировать поведение той или иной системы, даже не зная ее элементов. Системы могут быть простыми и очень сложными, чем сложней система, тем меньше приходится полагаться на выборочное обследо­вание, имеющее целью предсказать ожидаемый эффект.

Согласно синергетическому подходу, одни системы вырождаются в процессе эволюции, другие развиваются по восходящей линии. В работе каждой системы (особенно в системах, со­зданных человеком) очевиден некоторый «предел роста», когда в системе начинаются необратимые процессы. При прочих равных условиях в определенный момент такая система становится особенно подвер­женной разрушению. Разрушение системы происходят при самых, казалось бы, обычных обстоятельствах. Вместе с тем и необходимые изменения могут стать следствием весьма незначительных усилий, если выявить и правильно определить ос­новные взаимосвязи. Более того, получить желаемое можно, не только нара­щивая усилия, но и применяя «рычаг» в выгодной точке приложения, тем самым значительно сокращая усилия. В этом случае, чем более значимую контролирующую роль игра­ет элемент системы, тем более глубоких и масштабных изменений следует ожидать в целом.

Как правило, исследователи имеют дело с систем­ными свойствами. В большинстве случаев механизм их возникновения неизвестен. Основные свойства системы возникают лишь тогда, когда начинает работать вся система. Единственный способ обнаружить и изучить эти свойства заключается в том, чтобы заставить работать всю систему. Причем нет никакой необходимости понимать внутреннее устройство системы, чтобы пользоваться ею. Это положение дает значительные преимущества синергетическому подходу при изучении социокультурных процессов. Следует подчеркнуть, что речь идет о сильном упрощении реальной ситуации. Современная наука делает только первые шаги к объяснению эволюционной обратной связи. Необходимо констатировать, что современная интерпретация социальных и экономических сторон жизни понятиями и ме­тодами, заимствованными из физики, не всегда удачна, однако попытки использовать эти методики в объяснении общественных явлений продолжаются.

Концепция И. Пригожина помогает решать эти проблемы. Его модели «порядка через флуктуации» открывают перед нами не­устойчивый мир, в котором малые причины порождают большие след­ствия, но мир этот не произволен. Напротив, исследование причин усиления малых событий вполне возможно в рамках современной науки. Имеются и теоретические основания. Например, при биологической или социальной эволюции сложное возникает из про­стого, т. е. закон возрастания энтропии не соблюдается. А вблизи точек бифуркации в системах наблю­даются значительные флуктуации. Такие системы как бы «колеблются» перед выбором одного из нескольких путей эволюции, и тогда закон больших чисел также перестает дей­ствовать. Небольшая флуктуация может послужить началом эволюции в совершенно новом направлении, которое резко изменит все поведе­ние макросистемы. Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и в целом с историей. Не про­тивопоставляя случайность и необходимость в истории, можно считать, что оба аспекта играют существенную роль в описании нелинейных, сильно неравновесных систем.

Вместе с тем идеи И. Пригожина подводят к важному выводу: невозможно построить теорию необратимых процессов, которая выполнялась бы для любой системы. С этой точки зрения детерминистическая траектория применима лишь в ограниченных пределах. А поскольку не только на практике, но и в теории невозможно описывать систему на языке траекторий, то ученые вынуждены использовать области фазового пространства, где остается лишь предсказывать статистическое будущее системы. Для теоретической культурологии этот вывод ставит «запрет» на саму возможность создания универсальных для всех культур законов.

И. Пригожин доказал, что время течет в одном направлении, из прошлого в будущее, и им нельзя манипулировать, заставить его идти вспять, в про­шлое: это в первую очередь связано с «энтропийным барьером». Для изолированных систем будущее всегда расположено в направлении возрастания энтропии. Однако биологические и социальные системы не только открыты, но и существуют только потому, что открыты. Их питают потоки вещества, энергии и информации, которые поступают из внеш­него мира. Они являются неотъемлемой составной частью того мира, из которого черпа­ют необходимые для себя «питательные вещества», и их невозможно изолировать от потоков, которые они безостановочно перерабатывают. Чтобы придать смысл передаче сигналов (информации), необходим энтропийный барьер. Этот барьер никогда не будет преодолен техническим прогрессом: он бесконечно высок. По этой причине бесперспективны попытки возврата «к истокам» в культурном плане, т. к. необратимость и передача сигналов (информации) тесно связаны между собой.

Однако на человеческом уровне необратимость обретает более глубокий смысл, который для нас неот­делим от смысла нашего существования. С этой точки зрения важно отметить, что во внутреннем ощущении необратимости мы не усматри­ваем отчуждения от внешнего мира, а скорее, наоборот, ощущаем наше участие в эволюции.

Адекватное восприятие нашего времени должно быть исто­ричным в полном смысле этого слова. Научные данные свидетельствуют о существовании «исторической» траектория, по которой эволюционирует система. Она характеризуется чередованием устойчивых областей, где доминируют детерминистические законы, и неустойчивых областей вблизи точек бифуркации, где перед системой открывается возможность выбора одного из нескольких вариантов будущего. Эта смесь необходимости и случайности и составляет «историю» системы.

Однако будет неправильно истолковать этот процесс как совершающийся «сам по себе», вне связи с практически созидательной, творческой деятельностью людей. Сейчас уже с полной определенностью можно сказать, что в различных типах систем точ­кой опоры для рычага нередко как раз являются убеждения людей, входящих в ту или иную систему, потому что именно убеждения – суть того, на чем она зиждется как система.

Понятие самоорганизации предполагает существенно личностный, диалоговый способ мышле­ния – открытый будущему, развивающийся во времени необратимый комму­никативный процесс. В целом синергетический стиль мышления – это стиль постклассической науки, вобравший в себя мировоззренческие прорывы и достижения научной методологии ХХ в.

Синергетическое понимание эволюции открывает дополнительные возможности для изучения социальных и культурных областей деятельности. Вместе с тем использование синергетической методологии применительно к анализу изменений в обществе и культуре требует вдумчивого подхода. Духовно-интеллектуальная доминанта делает культурную эволюцию заметно отличной от эволюции живой и неживой материи. К объяснению индивидуально-творческого, духовно-эмоционального, религиозно-мистического аспектов человеческой деятельности, от которых в немалой степени зависят изменения в культуре, синергетическая теория применима в наименьшей степени.

Глобализация нестабильности, неустойчивости бросает вызов не только функционирующим социальным институтам, но и господ­ствующей методологической парадигме, основанной на приоритете линейности, стабильности и устойчивости. Синергетика приводит к осознанию сложности и нелинейности мира, который предстает как единство порядка и хаоса.

Постмодернистский подход к культуре. Центральное место в культурологической концепции Ф. Ницше (1844–1900) – «философа неприятных истин» – занимает жизнь, основу которой образует воля. С своих работах он убедительно показал деградацию и угасание западноевропейской культуры. «Вся наша европейская культура, – писал философ, – как бы направляется к катастрофе». Буржуазии чужды возвышенные идеи и дерзновенные прорывы в неведомое. Творчество, как правило, заменяется жаждой карьерного роста, денег, легки­х развлечений.

Ницше не скрывал своей враждебно­сти к науке и обра­щался к мифам, что придает его эстетическим взглядам мифологический оттенок. Он считал, что понять импульсы воли, ее характер можно лишь с по­мощью искусства: аполлонического и дионисийского. Подчинение Диониса Аполлону не только трагическое искусст­во, по мнению Ницше, но и состояние человека, у которого творческое, ин­туитивное, образное, художественное начала подавляют­ся критическим анализом и притязаниями разума. Поэтому аполлоническим он называет все критическое и ра­циональное, а дионисийским – творчески-чувственное, иррациональное.

Ф. Ницше призывал представителей современного искусства восстановить трагический миф, для того чтобы дать мощный заряд энергии творчества. По его мнению, трагическое миро­восприятие позволило древним грекам добиться огромных успехов, но теоретический разум уничтожил эти истоки процветания. Первые признаки такого возрождения Ницше видел в музыкальных драмах Р. Вагнера, с которым он некоторое время под­держивал тесные творческие отношения.

Эстетическая мифология Ницше выявила культуро­логическую направленность его идей, которые вскоре меняются. Сверхчеловек с его волей к власти стал конечным смыслом жизни и культуры для Ф. Ницше.

Нигилизм, по мнению Ницше, – это итог развития духовной жизни Европы XVIII–XIX вв. Его сущность – обесценивание высших идеалов, безраздельное господство рационализма, мора­ль стадного человека и стремление к социальному ра­венству. Философия и религия, по Ницше, также переживали упадок. Философия лишилась аристократизма, а хри­стианство только и навязывало сострадание и милосердие к низшим слоям общества. Сверхчеловек, освобожденный от общественного влияния и морали стада, ответственный только пе­ред самим собой, мог бы противостоять этому упадку культуры Европы. Его энергия, по мнению философа, поддерживается искус­ством, как аполлоническим, так и главным образом дионисийским. Противоядием нигилизму в системе ценностей Ницше может быть только искус­ство. Оно должно спасти сильных духом от упадка и жалости к обездоленным, дать им освобождение от моральных обязательств перед обиженными и угнетенными. Естественно, что подобные взгляды Ницше были восприняты его современниками неоднозначно и в основном расценены как проявление нео­цинизма.

Дальнейшее развитие культурологических идей Ф. Ницше только добавило противоречий в трактовке его отно­шения к человеку. Философ неоднократно высказывается о необходимости воспитания страдания и подробно обосновывает свою точку зрения. Это воспитание, по его мнению, возвышало человека. «В человеке тварь и творец со­единены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божест­венный зритель и седьмой день. … ваше со­страдание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформировано, сломано, выковано, ра­зорвано, обожжено, закалено, очищено, – к тому, что страдает по необходимости и должно страдать. А наше сострадание …обратное…, оно за­щищается от вашего сострадания, как от самой худ­шей изнеженности и слабости». Это призыв к саморазруше­нию твари в человеке во имя самосозидания в нем творца, названного Ницше «сверхчеловеком».

В дилемме мо­раль или свобода Ф. Ницше выбрал свободу, но во имя морали. Не­свобода для него – это традиционная мораль цивилизации, предпи­сывающая людям сострадание к больным и несчаст­ным и запрещающая их притеснять. Ницше – за мораль свободного ин­дивида, физически и нравственно здорового, волево­го, устремленного в будущее, и против морали, прикрывающей духовную нищету и коллективизм.

Ф. Ницше впервые обозначил контуры различия культуры как способа реализации всей полноты челове­ческого духа и цивилизации как формы его угасания. Во имя спасения культуры, возвращения к природе он выступал против всякой цивилизации.

Психологические концепции культуры. В середине XX в. интерес исследователей заметно сместился в сторону проблем, связанных с личностью, типом человека и культурой. Культура представителями этой концепции рассматривалась как «проекция» индивиду­альной психологии на социальный «экран». Методологической основой зарождающейся этнопсихологической школы явился пси­хоанализ, который был создан 3. Фрейдом (1856–1939). Впоследствии у Фрейда, и особенно в трудах его учеников, рамки психоанализа раздвину­лись и он превратился в своеобразную философию человека и культу­ры. Кроме того, роль психоанализа в культуре не ограничилась только выработкой теории, он явился основой целой системы социальных мероприятий.

Суть психоанализа состоит в выявлении скрытых мотивов и механизмов сознания и поведения и выработке метода овладения инстинктивными силами, регуляции влечений с помощью разума и языка. «Голос разума не громкий, но он не умолкает до тех пор, пока его не услышат», – считал З. Фрейд.

Среди теоретических открытий З. Фрейда, важных для культурологии, выделим следующие:

Во-первых, идея бессознательного, личного и коллек­тивного.

Бессознатель­ное, как утверждал Фрейд, является ядром, основой человеческой психики, а разум и сознание – лишь результатом развития психики в условиях цивилизации. Бессознательное и сознание разграничиваются в момент возникнове­ния культуры, когда инстинктивные влечения – агрессивные (мортидо) и сексу­альные (либидо), удовлетворяемые раньше свободно, начинают по­давляться нормами морали и обычая. Сила общепринятых установлений с развитием цивилизации только ра­стет. Исходя из этого, Фрейд приходит к выводу, что культура есть совокупность «запретов» и каждый ее шаг вперед оплачен ценой ущемления счастья и свободы. С его точки зрения, все культурные нормы и ценности – продукт вытеснения первичных влечений (либидо и мортидо), которые могут непосредственно «разряжаться» лишь в моменты стрессов и экстраординарных ситуаций. Культура, стремясь не допустить их, «сублимирует» либидо и мортидо, т. е. направляет в русло культурной деятельности и творчества. По Фрейду, инстинктивная энергия влечений вращает колеса цивилизации. Продуктами сублимации первичных инстинктов являются спорт, наука, искусство, любовь, политика и религия.

Но репрессия инстинктов, на которой стоит цивилизация, чревата их ослаблением, а значит, приток энергии в сферу культуры уменьшается. В этом, как считает Фрейд, одна из причин траги­ческого положения человека, проявляющаяся в насилии, межнациональ­ных и классовых конфликтах. Поэтому чем больше стрессов и напряжений, тем большую роль должны играть механизмы разрядки, создаваемые культурой (рели­гии, искусство).

Во-вторых, идеи З. Фрейда, связанные с выявлением «механизмов защиты», или механизмов бессознательной мотивации. Суть подхода в том, что, вытесненные в сферу бессознательного влечения, инстинкты не могут исчезать бесследно. Кроме прямой разрядки и сублимации в творческую деятельность, существуют и другие способы трансформации вытесненного. Среди них Фрейд обнаружил «рационализацию» – превращение энергии влечения в энергию мысли. Привычка постоянного осмысления своих желаний стано­вится столь прочной, что заменяет инстинктивную жизнь. Такова, например, при­рода «профессионализации» в науке.

Другой механизмам защиты – «формирование реакции», когда психика вырабатывает установки влияния «противоположного» характера. Фрейд писал о замене либидо на мортидо. Поскольку любые склонности и влечения «питаются», по Фрейду, энергией либидо, то позывы либидо могут замещаться моральным и религиозным рвением с аскетической направленностью. А борьба с агрессивными импульсами может привести к навязчивой практике «добрых дел», блокирующей и разряжающей мортидо.

Следует отметить такие важные механизмы бессознательного, как регрессия, сопротивление, перенос, идентификация, проекция. Согласно концепции Фрейда, у психически здоровых взрослых людей эти механизмы должны действовать под контролем сознания. Повседневные от­ношения и действия человека невозможны без согласованного действия этих механизмов и их сознательного контроля. Иначе люди утратили бы способность воображать, мечтать, фанта­зировать, влюбляться, увлекаться, сопереживать героям художе­ственных произведений и т. п.

В-третьих, круг идей, относящихся к опыту раннего детства и значению детских впечатлений для формирования характера. Ребенок, согласно Фрейду, появляется на свет с мощным либидо – это все, чем он располагает. Отсюда возникает первичная структура психики – «эдипов комплекс». Его суть в том, что ребенок направляет свое либидо на мать, а мортидо – на отца. Развитие «эдипова комплек­са» обычно протекает драматически, оно связано с борьбой ребенка против родителей, со стремлением освободиться от них.

Вслед за кратким периодом открытой детской сексуальности (3–4 года) наступает, согласно Фрейду, «латен­тный период», когда либидо «уходит внутрь» лич­ности и активизирует формирование ее главных элементов: «я» (эго), «сверх-я» (супер-эго), «оно» (ид). Последнее располагается преимущественно в бессознательной сфере. Распределением либидо между этими элементами личности и обусловлено преобладание либо инстинктив­ной сферы, либо рассудка, либо нравственного сознания. Судьба человека, его характер, по Фрейду, связаны с судьбой его либидо (полового влечения), с теми трансформациями, которые оно проходит в детстве, юности («критические периоды», «кризисы взросления»), оставляя следы на всю жизнь.

В течение жизни либидо «переносится» с одних образов на другие: с образа отца на фигуры учителя, священника, вождя, президента. По Фрейду, идея Бога также является «проекцией» детского образа отца. Кроме того, либидо может претерпевать «фрустрацию», травму, когда влечение резко обрывается из-за внезапного исчезновения люби­мого предмета. Либидо нередко возвращается к уже оставлен­ным и пережитым состояниям («регрессия»), когда настоящая действительность выглядит чуждой и отталкивающей. Характер, структура личности формируются в результате наложения друг на друга этих бессозна­тельных процессов. Конечно, одни только переживания детских лет не могут полностью сформировать характер, но нельзя не учитывать их влияний.

Эти идеи Фрейда были «взяты на вооружение» и успешно развиты полевыми этнографа­ми и социальными психологами, составившими этнопсихологическую шко­лу. Они ввели новое важное понятие базовой личности или социального характера. Базовая личность понимается как устойчивая совокупность черт ха­рактера, присущих людям данной культуры и проявляющих себя в широком диапазоне ситуаций, начиная от бытового поведения и кон­чая религиозными и политическими взглядами. Модель «социального характера» конструируется этнографами-исследователями путем систематических наблюдений, сравнительного изучения биографий, тестирования.

Социальный характер имеет несколько функциональных особенностей:

1. Заменяет человеку его биологический характер, компенсирует ограничения, накладываемые на удовлетворение инстинктивных влечений. Так, ограничения в питании, в удовлетворении половой потребности компенсируются активным участием в политике, трудом, накоплением денег.

2. Связывает определенный тип культуры с определенным типом личности. Идеи и ценности данной культуры закрепляются в виде ценностных ориентаций.

3. Служит системой, с помощью которой происходит поиск, отбор и переосмысление информации. Человек ищет такую информацию, которая соответствует установкам его характера или восполняет какие-либо недостающие звенья в мировоззрении.

По мнению представителей этнопсихологической шко­лы, в процессе социализации происходит пере­нос возникших в детстве «проективных систем» на широкий круг ситу­аций. Образ матери переносится на других женщин, в особенности на жену; образ отца – на мужчин, облеченных властью; детская привыч­ка завоевывать расположение родителей раскаянием и хорошим пове­дением – на отношение к Богу (А. Кардинер). Если значительное число детей испытывает фрустрацию от «прерванной» заботы, то среди взрослых членов общества можно ожидать частых проявлений конфликтности, ревности и агрессивности и низкую степень доверия друг к другу. Помимо достаточной заботы, результаты социализации зависят также от согласованности системы наград и наказаний.

Представители этой школы активно изучают социальный ха­рактер западного человека. Так, например, А. Кардинер склоняется к его пессимистической оценке, обнаружив «нормы, запреща­ющие стремление к удовольствию, угнетенность сексуального выра­жения, ненависть к прогрессу, недоверие к образованию, низкий ста­тус женщины, бедность эстетических интересов, универсальную ска­редность, недоверие к механизмам закона». Кардинер утверждает, что европейский характер сохранился в своей основе неизменным на про­тяжении многих веков. Пути изменения общества он видит в изменении воспитания и семейной организации.

Несмотря на спорность, многие идеи психоана­лиза настолько принципиальны для пони­мания культуры, что сохраняют свою значимость и по сей день.

Значительно развил теоретические идеи З. Фрейда Э. Фромм (1900–1980), поставивший в современном ключе сложные вопросы личности и культуры. В творчестве Э. Фромма органически сочетается марксистская критика капитализма с экзистенциализмом, философской антропологией и психоанализом. Благодаря синтетическому методу, он расширил лечебную процедуру психоанализа, в процессе которого обсуждаются не только психологические трудности, но и мировоззренческие, этические про­блемы.

В своих работах Фромм прежде всего призывает к самокритике человека, к честному и мужественному взгляду на мир. Констатируя духовный кризис западной цивилизации, Фромм считает, что она движется по пути к самоуничтожению, а подлинная жизнь, основанная на разуме, любви и ответствен­ности, все менее возможна. Нужна новая психология, новая социальная наука, которые помогали бы строить здоровое общество и воспитывать творческую, гуманистически ориентированную личность. Фромм прямо указывает на необходимость формирования новой гуманистической религии для задач воспитания, образования и социальной политики. Эти задачи напрямую должны быть cвязаны с гуманизацией культуры, созданием таких социальных инсти­тутов и групп, в которых свободно удовлетворялись бы творческие, дружеские и любовные стремления человека и отпала бы надобность в агрессии.

Культура, по Фромму, не может отказаться от нормирования, регламен­тации поведения. Но нормы культуры должны давать максимальный простор личности, родовым потребностям человека, обеспечивая про­дуктивное, разумное, ответственное их удовлетворение. Человек с репрессированной потребностью склонен репрессировать других людей. В этом смысл многих культурных и моральных запре­тов.

Психоанализ учит, как считал Фромм, различать исходную мысль, входное мотивирующее побуждение и их «рационализированную» культурную оболочку, представленную в идеологии и морали. Психоаналитический метод нацелен на «душевную реальность», стоящую за узаконенными и обще­признанными нормами и представлениями. Он обнаруживает, что сходные идеологии могут прикрывать различные по нравственному смыслу и практическим последствиям влечения. Например, такие далекие друг от друга идеологии, как кальвинизм, фашизм и коммунизм, вырастают на сходных душевных основаниях. Этот тип личности Фромм называет авторитарным (садомазохистским). Для него характерны стремление к власти любой ценой, готовность подчиниться силе, авторитету, неспособность к любви и свободному мышлению, комплекс страха и агрессивности. Авторитарный характер, по Фромму, служит опорой тоталитарных режимов, требуя «сильной руки» и расчищая путь к власти диктаторам.

Э. Фромм, вопреки Фрейду, считает, что истинная природа человека не биологична и не инстинк­тивна, а социальна и духовна. З. Фрейд не имел ясного ответа на вопросы, куда идет человечество и куда оно должно идти. Фромм же давал на эти вопросы ясные и недвусмысленные ответы. Человечество идет к социализму. Это означает, что свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех. Все политические и гражданские учреждения должны ориентироваться на интересы личности. Свободное бытие человека есть культурное, духовное, сознательное бытие. Культура не только инструмент выживания, но и стихия жизни. Служение культуре, т. е. жизнь ради творчества, ради делания добра и осуществления справедливости, – вот истинная цель человека, но вовсе не свободное удовлетворение влечений. Естественное, свободное состояние человека определяется его разумом и чувством ответственности. Этика ответственности совпадает для Фромма с этикой свободы.

Здоровое и нормальное состояние психики, по Фромму, ориентировано в буду­щее, а не в прошлое, на творчество, а не на традицию. Желание человека вернуться к состоянию инфантильной веры во «всемогущего отца», к слитности с человеческой массой и растворению личности – путь к гибели. Особенность современной цивилизации, по Фромму, – это ее персонализм, фокусом которого являются разум, ответственность, забота, любовь, надежда и вера. Причем свобода и счастье не даются человеку в готовом виде – человек должен совершать свой нравственный выбор снова и снова таким образом, чтобы сохранить «подлинность», «аутентичность» своего бытия. Человек не есть «законченное», «ставшее» бытие, сумма каких-то качеств. Его природа открыта, динамична и драматична. Нужно постоянно «прислушиваться» к голосу бытия и собственной совести. Не в общественной системе, не в экономике, а в самом челове­ке – в его природе и его особенной жизненной ситуации – следует искать ключ к пониманию истории и решению насущных вопросов выхода общества из кризиса, считал Э. Фромм.

Основой культурологической концепции Фромма является «учение об экзистенциальных потребностях». Это потребности в общении, трансценденции, укорененности, самоиден­тичности и системе ориентации. Каждая потребность может удовлет­воряться «подлинным», соответствующим человеческой природе спо­собом, но может быть также реализована нездоровым, невротическим путем.

Потребность в общении наиболее фундаментальна. Лишь с помощью других людей, путем искреннего, глубокого взаимодействия можно выявить в себе способности к любви и творчеству, к непредубежденно­му, бесстрашному мышлению и т. п. Однако в современном обществе, в силу технизации, бюрокра­тизации и формализации человеческих отношений, часто рвутся между поколениями связи. Фромма особенно беспокоит, что духовной близости между детьми и родителями не достигается. Это создает угрозу культурной преемственности, увели­чивает число незрелых, инфантильных личностей. Поэтому многие люди страдают от одиночества, не достигают душевной близости с другим человеком. А ци­вилизация культивирует в этих людях стремление к обладанию в ущерб внутреннему развитию, любовь к вещам и деньгам.

Вторая экзистенциальная потребность – в трансценденции. Подлинная трансценденция, по Фромму, достигается путем культурного творчества. Но для реали­зации этой потребности нужно иметь способности, доступ к культуре, быть принятым в соответствующую среду. Отсутствие условий для творчества приводит к тому, что тогда потребность в трансценденции удовлетворяется деструктивным путем. Человек разрушает, если не может созидать жизнь и культуру.

Третья потребность – в укорененности. Только в семье, нации, общине («единое человечество» – космополиты) человек чувствует себя полноценным существом. Люди тяжело переносят отрыв от своих соци­альных и духовных корней. При недостатке интеллектуального и творческого развития нередко происходит «прорыв» архаических племенных чувств в современное цивилизованное сознание. Он влечет за собой формирование расист­ских и националистических идеологий, по мнению Фромма.

Четвертая потребность направлена на достижение самоидентично­сти. Человек, как считает Фромм, ищет, «нащупывает» центр своей собственной личности путем уподобления себя внешнему объекту (тотем, умерший предок, реальный отец, царь, божество). Идентификация происходит как бессознательный процесс, осуществляемый силой любви, страха, восхищения. Процессы идентификации с родителем определяют перспективы взросле­ния (половая идентичность, социальные роли). Идентификация с героем (вождем) влияет на мировоззрение, принятие обще­ственного идеала. Здоровая идентификация всегда частична. Сегодня демократизация и массовизация культуры затрудняют половую, возрастную, мировоззренческую идентификацию.

Пятая потребность – в системе ориентации и объекте поклонения (религиозная). Религия для Фромма – это любая система взглядов, которая служит источником жизненных ориентации и имеет объект поклонения. В этом случае, как верно подмечает Фромм, религия вечна. Тип религии определяется, согласно Фромму, типом общества и культуры и делится на гуманистический и авторитарный. Там, где меньшинство держит массы в повиновении и страхе, где человек вынужден беспрекословно подчиняться силе, складывается психологическая основа для авторитарной религии. В свободном демократическом об­ществе, соблюдающем права и свободы человека, развивается гуманистическое религиозное сознание. Признаки гуманистической религии – это способ­ность ощущать жизнь как вызов, проблему; стремление к саморазви­тию; признание человека основанием системы ценностей; открытость миру и сопричастность всему сущему; освобождение от эгоизма, алч­ности; способность к любви, творчеству, свободному познанию; надеж­да, мужество, сострадание.

Смысл исторического процесса Фромм видит в прогрессирующей «индивидуации», т. е. в освобождении личности от власти стада, инс­тинкта, традиции, родовой общины, в укреплении личной независимости и права свободно принимать решения. Однако, чем шире и яснее человек мыслит, тем острее он осознает свое одиночество, свою конечность, смертность и ограниченность. Разум, гордость и достоинство человека есть также и его проклятье.

Э. Фромм свои взгляды на человека, общество и культуру не сумел обобщить в единую теорию. Однако оптимистическая, гуманистическая философия Фромма, которой свойственно стремление к синтезу духовной культуры, и сегодня при­влекает последователей и молодежь.

Известным представителем психоло­гического подхода является К. Юнг (1875–1961). Путь к познанию смысла жизни и культуры он видел в сближении науки и религии. Культура у Юнга – предме­т психологического анализа. В центре юнговской концепции – «коллективное бессознательное», «идентичное у всех людей и образующее тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным». Оно передается по на­следству и является базой, на которой вырастает челове­ческая психика. Восприятие, мышление, вооб­ражение, по Юнгу, находятся под влиянием врожденных программ и универсальных образцов поведения. В основе «коллективного бессознательно­го» лежат архети­пы (общечеловеческие первообразы). Они проявляются в мифах и сказ­ках, магии, алхимии и т. д. и являются источником мифологии, религии, искус­ства.

Архетипические образы исторически сопровождают человека, в них, по Юнгу, происходила шли­фовка спутанных и жутких образов бессознательного. Первым таким способом обработки стала мифология: сопротивляясь отдалению от природы, человек при­бегает к магии, заклинаниям и т. д., чтобы восстановить утраченную гармонию с органическим миром. При этом бессознательное старается компенсировать односторонность и безрассудство сознания. Если сознание не принимает опыт архетипов, если сим­волическая передача этого опыта становится невозможной, то архетипы могут вторгаться в культуру в самых примитивных и жестоких формах. Вторжение «коллек­тивного бессознательного» ведет не только к индивиду­альным, но и массовым психозам, всевозможным лжепророчествам, массовым беспорядкам, войнам. Социально-политиче­ский кризис западноевропейских стран Юнг также пытался объяснить вторжением архетипов в жизнь общества. Коллективное безумие, по его мнению, закономер­ное следствие европейской культуры, ее научно-технического прогресса и упадка символи­ческого знания. Только символы, как считал Юнг, открывают человеку священное в природе и одновременно предохраняют его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов.

Несмотря на критику, интерес к идеям К. Г. Юнга сохраняет­ся и по сей день. В его трудах содер­жится оригинальная культурологическая концепция о влиянии мистического и иррационального на жизнь людей, которое оставило свои следы в мифах, в религии, в культурной символике и многом др.

Культурантропологический подход. Наи­более значительным представителем данного направле­ния в исследовании культуры является К. Леви-Строс (1908-?). Важное место в его концепции занимает понятие бессознательного. На сознательном уровне человек, по Леви-Стросу, манипулирует знаками (фразами, текстами, т. е. определенными правилами), которые выработаны кол­лективно и стихийно, бессознательное – скрытый механизм знаковых систем. Элементы структуры язы­ка организуются по определенным правилам, но точно такие же элементы структуры, согласно концепции Леви-Строса, должны су­ществовать во всех сферах духовной культуры человеческого сообщества (искусство, право, религия и т. д.). Бессознательное творчество человеческого духа лежит в основе культуры. «В таком выражении и состоит … деятельность человеческого духа», – считал К. Леви-Строс.

Структурные элементы проявляются в индивидуальной жизни и языке, который выступает как необходимое условие культуры. Но человек, по Леви-Стросу, – единство внешнего (символы, которыми он оперирует) и внутреннего (бессознательная структура разума). Внутреннее в человеке не меня­ется, чего не скажешь о внешнем: эмпирическая реальность постоянно меняется, нарушая их структурную связь. Создав мир символов, человек постепенно отошел от следования природной, бессознатель­ной структуре разума.

Поэтому все драмы современной культуры – это, в сущности, драма самого человека. Современный человек нуждается в ремонте. Все драмы современной культуры, согласно Леви-Стросу, – это плата за забвение природы.

Другой представитель этого направления Ф. Боас (1858–1942) в своих теоретических работах предостерегал от скороспелых выводов относительно общих законов развития культуры. Тщательные исследования различных культур убедили его в том, что все общие схемы – эволюционизм, диффузионизм и функционализм – опираются на умозрительные, недо­статочные основания, хотя в каждой из них есть какая-то доля истины. Боас не открыл универсальных законов культуры, напротив, удостоверился в том, что каждый народ, каждая этническая группа имеют свою уникальную историю и культуру.

Объективное исследование возможно, по Боасу, лишь на ценностной основе изучаемого народа. Он рекомендовал исс­ледователям освободиться от оценок, связанных с собственной куль­турой. А благодаря изучению других культур, «собственные моральные идеалы выигрывают в ясности», считал Боас.

Ф. Боас подверг всестороннему анализу общепринятую в то время систему этических понятий. В этом исследовании он руководствовался принципом относительности («релятивизм») всех культурных ценностей. Боас решительно отказался от идеи духовно-нравственного превосходства европейских наций, а также от суждений, что «примитив­ные» народы инертны, консервативны, не способны воспринимать инно­вации. Различие между народами, по его мнению, заключается не в природе ума, а в развитости той или иной мотивации. Именно различия мотивов (заинтересованности, на­правленности ума, чувства, поведения) объясняют различия в системах ценностей. Даже такие ценности, как добро или благо, теряют, по мнению Боаса, смысл, если люди не имеют единого мнения об их содержании.

Объективное исследование возможно, по Боасу, лишь на ценностной базе того народа, который мы изучаем. Боас понимал, что отказаться от признания естественности собственных норм поведения очень трудно. Тем не менее он требовал, чтобы исс­ледователь освободился от оценок, связанных с его собственной куль­турой. Благодаря пристальному изучению чужих цивилизаций наши собственные моральные идеалы выигрывают в ясности, считал Боас.

Эти взгляды Боаса подверглись острой критике. Против релятивистской трактовки морали выступили известные ученые, аргументирующие свою позицию тем, что в разных типах морали обнаруживаются общие принципы.

В трудах Ф. Боаса и современные исследователи находят богатейший фактический материал о различных культурах. А на основе его принципа – проверять на конкретном материале общие гипотезы о культуре – выросло целое поколение ученых с мировым именем.

Одним из них являлся А. Кребер (1876–1960). В своих трудах он исследовал историю мировой культуры, отказавшись от идей эволюции, органицизма, прогресса, стадиальности развития и даже от функцио­нализма. Кребер предпочитал изучать культуру без всяких априорных схем. По его мнению, все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный континуум. Границы между культурами неопределенны (в пространстве, времени и по содержанию) и относительны. Наиболее четко разграничиваются две категории культур: письменных и бесписьменных (цивилизованных и нецивилизованных). Географиче­ские границы территории, на которой предполагалось существова­ние значительного массива сходных элементов или черт культуры, были обозначены понятием культурного ареала; области наибольшей «густоты» признаков – культурного центра; где встречаются и смешиваются черты соседних ареалов – маргинальной области. Элементы культуры рассматривались Кребером в качестве самодостаточных, а содержание культурной истории сводилось к более или менее случайному их перемещению из одного ареала в другой. Дальнейшие исследования привели Кребера к выводу о существовании «скрытой культуры», т. е. психологических качеств и ценност­ных установок, которые ускоряют или тормозят «диффузию» культурных элементов. Причем сопротивление ощущается там, где у воспринимающей культуры имеются элементы, функционально сходные с теми, которые пытаются внедрить.

Кребером был выявлен ряд механизмов передачи конкретных навыков изго­товления предметов и общих принципов, стимулирующих творчество. Разграничение «общей» и «конкретной» диффу­зии стало важным шагом в понимании целостности культуры. В каждой культуре, согласно идее Кребера, имеется внутренняя модель (паттерн), служащая скелетом, архетипической основой «кристаллизации» культурных черт вдоль определенных «осей». Модель культуры не развивается во времени, а заимствует элементы согласно типу модели. Целостность, системность выглядит по-разному в зависимости от того, к какому типу она относится. Одна и та же модель может наполняться разным содержанием, достраиваться материалом, который непрерывным потоком проходит сквозь нее.

Взаимодействие культур означает для Кребера обмен не только элементарным содержанием, но и некоторыми фрагментами самой модели. Элементы (использование соли, кофе и др.) передаются быстрее и легче, чем структурные части (алфавит, монотеизм и др.), но и они при определенных условиях могут передаваться.

Развитие культур во времени, по Креберу, носит специфический характер. Оно напоминает рост кристалла, при котором какая-то одна ось может заполняться быстрее других, что приводит к структурной неуравновешенности, а иногда и к «слому» структуры.

Историческая жизнь культур, по Креберу, не предопределена программой развития, а обусловлена внутренними инноваци­ями и внешними заимствованиями. Влияние инновации на культуру различно, поэтому Кребер вводит понятие кульминации, т. е. такой точки, в которой комбина­ция элементов оказывается наиболее удачной, в результате чего дости­гается расцвет тех или иных сфер культуры: экономики, религии, драмы, философии.

А. Кребер пишет также о конкуренции культур, в ходе которой выживают наиболее приспособленные. В некоторых случаях выживанию помогает гибридизация куль­тур. Согласно Креберу, сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть оттеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе. Решающими факторами превосходства и победы данной культуры могут оказаться качество вооружения, организованность войска, политическая система, физическая закалка людей, их численность, степень гуманности и образованности. Многие культуры имели не один, а несколько «пиков разви­тия». Кребер показал, что периоды духовного расцвета обычно не совпадают с периодами экономического могущества.

Рассуждая о «развитости» культуры, Кребер призывал к осторожности в оценках, констатируя, что некоторые высшие типы духовных ценно­стей возникают почти одновременно в разных культурах. Причем длительность творческого цикла у разных культур может варьиро­вать от нескольких десятилетий до нескольких сотен лет. Кребер определил обусловленность этого творческого процесса, который имеет несколько направлений. Так, научное развитие связано с политическим и экономическим ростом, тогда как художественное и философское развитие от экономики не зависят. Философия и искусство достигают зрелости, освободившись от религии. Но полная утрата религиозного чувства вызывает, по мнению Кребера, упадок творческой активности, которая восстанавливается лишь после нового религиозного возрождения. Ни одна культура не развивает всех видов творчества, в чем-то она обязательно бывает недостаточна. Культура в соответствии со своим типом «высших ценностей» достигает кульминации, затем происходит трансформация культурной модели. Кребер считал, что культуры не умирают, а лишь перестраивают модели ценностных систем.

Исследования А. Кребера помогают понять, насколько осторожно следует подходить к изучению системности и целостности культур, а его представление о модели существенно раздвигает возможности изучения культур в целом.

Концепция игровой культуры. Тезис об игровом характере культуры выдвинул Й. Хейзинга (1872–1945). Лейтмотив его концепции: игра предшеству­ет культуре и творит ее, являясь культурно-истори­ческой универсалией. Тем самым концеп­ция Хейзинги бро­сает вызов значению труда как культурообразующего фактора истории. Й. Хейзинга анализирует исто­рию культуры, сопрягая ее с катаклизмами современного сознания и перспективами культурного развития. Он предупреждает о «порче», разрушении культуры, уходящей от своих исто­ков. Игра издревле заполняла жизнь. Согласно Хейзинге, дух, формирующий язык, играючи перепрыгивал с уровня материального на уровень мысли. Так, культ перерос в священную игру. По­эзия, музыка и танец были сплошь игрой. Мудрость и знание находили свое выражение в освященных со­стязаниях и т. д. и т. п. Хейзинга был убежден, что культура в ее древнейших формах «играется». «Куль­тура зачинается не как игра и не из игры, а в игре». Поэтому культурная игра – игра общественная и общедоступная, чем больше в ней уча­стников и меньше зрителей, тем плодотворнее она для личности.

Обзор истории культуры приво­дит ученого к выводу об убывании игрового элемента в культуре и замене его на трезвое, прозаическое понятие пользы. Рационализ­м и утилитаризм убили таинство и провозгласили человека свободным от вины и греха. Труд и производство сначала становятся идеалом, а затем идолом. Позднебуржуазная культура теряет игровую традицию, отмечал Хей­зинга, а то,что она играет, – это фальшивка. Духовное напряжение культурной игры, по мнению Хейзинги, утратило даже искусство.

Для анализа современного сознания Хей­зинга вводит понятие «пуелиризм», кото­рое передает наивность и ребячество одновременно, путаницу иг­ры и серьезного. Пуелиризм противоположен игровому сознанию. Работа, долг, жизнь, по Хей­зинге, не воспринима­ются современным человеком серьезно, и, наоборот, иг­ровая деятельность приобретает серьезный характер. Вступление полуграмотной массы в духовное общение, полагал Хейзинга, привело к пуелиризации культуры, девальвации нравст­венных ценностей. В результате в современной жизни доминирует суррогат игровой деятельности.

Путь возрождения культуры ученый видит в рас­пространении нового общественного духа, культивирующего перво­зданную игровую природу. Концепция культуры-игры конструирует образную модель культуры, базирующуюся на гума­нистических ценностях. Такие понятия, как закон, порядок, благородство, честь, порядочность, свобода, бескорыстие, душевное равновесие, коллективность, гармония и целостность личности, определяют игровую альтернати­ву духовному кризису.

Однако, как считал Хей­зинга, не всякая игра может быть культуросозидающим фактором. Подлинная культура требует «благородной игры», и только нравственная совесть представляет мерило человеческо­го поступка. Особенности стиля Й. Хей­зинги исклю­чают разработку строго научной концепции, позволяют глубже понять специфику современных духовных про­цессов путем постижения фундаментальных основ культурной традиции.

Известный философ Х. Ортега-и-Гассет (1883–1955) также занимался темой игры.

Ортегу по праву называют теоретиком элиты. Он делит человечество на две части: «на­род» (масса), составляющий «косную материю истори­ческого процесса», и элиту – особо одаренное меньшин­ство, творцов подлинной культуры.

Предназначение «лучших», по мнению испанского философа, – сражаться с боль­шинством, будучи постоянно в меньшинстве. В течение последних полутора веков серая толпа пре­тендовала на главенство в обществе. Это, по Ортеге, вызвало все бедствия в Европе. Скоро, по его убеждению, ситуация изменится и общество вновь будет складываться из ордена выдающихся людей и ордена людей заурядных. Жизнь людей выдающихся будет сосредоточена в сфере иг­ровой деятельности. В этом случае у Ортеги игра противопоставляется обыден­ности, утилитаризму и пошлости человеческого бытия.

Исследуя современное общество, Ортега констатирует тяжелейший кризис буржуазной действительности, через который проходит общественное сознание. Мыслитель отмечает тончайшие его проявления: «Система ценностей, организовывавшая че­ловеческую деятельность …, утратила свою очевидность, притягательность, императивность. Западный человек заболел ярко выра­женной дезориентацией, не зная больше, по каким звез­дам жить».

Х. Ортега-и-Гассет пытается найти новые ориентиры в хаосе культуры, лишенной внутреннего строя. Образ иного мирочувствования он обнаруживает в искусстве модернизма, ко­мическом по своему характеру. Независимо от содержа­ния, само искусство, по Ортеге, становится игрой. Он определяет основные тен­денции нового стиля:

1) тенденцию к дегуманизации;

2) тенденцию избегать живых форм;

3) стремление к тому, чтобы произведение искусства было лишь про­изведением искусства;

4) стремление понимать искус­ство как игру, и только;

5) тяготение к глубокой иро­нии;

6) тенденцию избегать всякой фальши и в этой связи тщательное исполнительское мастерство;

7) отсутствие какой-либо трансценденции, т. е. вы­хода за пределы возможного опыта.

Наиболее характерной чертой нового творчества Ортега назы­вает тенденцию к дегуманизации. Художник решается пойти против «человеческого» мира и дерзко деформировать его: «… с вещами, изображенными на современных полотнах, невозможно ужиться: лишив их живой «реальности», художник разрушил мосты и сжег корабли, которые могли бы перенести нас в наш обыч­ный мир».

Согласно концепции Ортеги, человек, оказавшийся в непонятном мире, вынужден изобрести новый, небывалый тип поведения, создать новую жизнь, жизнь изобретенную. Эта жизнь не лише­на чувства и страстей, но это специфически эстетиче­ские чувства. Озабоченность собственно человеческим несовместима с эстетическим удовольствием. Но оторваться от реальности – самая трудная вещь на свете: это пред­полагает высокий дар. Поэтому новое игровое искусство эли­тарно, доступно только одаренному меньшинст­ву, аристократам духа.

Действительность оккупирована мас­сой обывателей, по мнению Ортеги. В ней главен­ствующей является буржуазная система ценностей с принципом пользы. Человеческие переживания, вос­производимые искусством, рассматриваются как бездумно механические, не имеющие ничего общего с художественностью. Мещанство, согласно Ортеге, разрастается до размеров всего человечества.

В противовес буржуазной культуре Ортега сконструировал мир эстетической игры как подлинного бытия духа. Он соглашался с позицией Ф. Ницше, что «человеческое слишком человеческое». Единственную для индивида возможность устоять Ортега видел в покорности велению времени, которую диктует эпоха. Все виды деятельно­сти, связанные с выполнением определенных целей, считал философ, являются лишь жизнью второго порядка. В отличие от этого в игровой деятельности изначальная жизненная активность проявляется непринужденно, бесцельно, свободно. Это добровольное проявление сил, порыв, не предусмотренный заранее. Ортега был убежден, что человек может подняться над миром обыденности, перейдя в область неутилитарных отношений, а лучшим примером бесцельного напряжения является спорт. «Спортивность» Ортеги – это мировоззренческий принцип.

Ортега был искренне озабочен судьбой современной культуры, ее кризисом в условиях «массового общества». Путь выхода из кризисной ситуации, по его мнению, – это сохранение духов­ных ценностей аристократической элиты – спасителя культуры от «восстания масс».

Концепция локальных культур. Проблемы и перспективы формирования новой «цивилизационной» картины мира рассмотрены в трудах известного английского мыслителя А. Тойнби (1889–1975). В своих трудах он активно развивал идею автономной локальной цивилизации. Тойнби считал, что перед лицом демографического роста и экологического кризиса мир возвращается к такому состоянию, которое было характерно для него в течение многих столетий, когда главная роль принадлежала цивилизациям. Концепция Тойнби основана на признании равноправия цивилизаций, религий и идеологий, ведущую роль в ней играет непосредственное чувство истории, выражающее суть христианства. В исследованиях Тойнби делал акцент на родовых качествах человека и универсальной гуманистической нравственности, он искал ус­тойчивые связи и преемственность между цивилизациями, избегая крайностей философского рационализма и романтизма. А. Тойнби пытался соединить строгую научность (признание зако­нов истории, представление о свободе человеческого творчества) с идеей Божественного промысла.

Развивая учение К. Г. Юнга, Тойнби отмечает, что длительность отличных друг от друга исторических периодов обусловлена устойчивостью со­ответствующих архетипов бессознательного. Архетип национального государства стал идолом современного человечества, определяющим жесточайшую борьбу наций-государств. Однако более глубокими, по Тойнби, являются архетипы, которые лежат в основе религий.

Для органи­зации конкретно-исторического материала Тойнби вводит свое понятие цивилизации. Согласно его теории цивилизации разде­ляются на три поколения.

Первое поколение – бесписьменные, примитивные культуры. Они многочисленны, хорошо приспособлены к конкретной географической среде, но односторонне специализированы и потому недолговечны. Государственность, образование, церковь, а тем более наука и искус­ство в них отсутствуют. В таких об­ществах правит обычай и инновации затруднены. При резком изме­нении условий жизни, которое Тойнби называет вызовом, общество не может дать адекватного ответа, продолжая жить и действовать так, как будто ничего не произошло. Эти культуры обречены на стихийное развитие и гибнут, если не сливаются в более мощную цивилизацию второго поколения. Слияние возможно только посредством мужественного твор­ческого акта. Он, как правило, затруднен статичностью примитивных обществ.

Однако некоторым обществам удается выделить из своей среды «творческое меньшинство» (пророков, жрецов, философов, ученых, политиков), которое осознает вызов среды и способно дать на него удовлетворительный ответ. Оно увлекает за собой косную массу, и начинается формирование «дочерней» цивилизации, унаследовавшей опыт своей предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней. Согласно Тойнби, только там, где возникают трудно­сти, создаются условия для рождения цивилизации более вы­сокого уровня.

В ходе этих исследований Тойнби формулирует закон «золотой середины»: вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым. В первом случае не последует активного ответа, а во втором – непрео­долимые трудности могут пресечь зарождение цивилизации.

Цивилизации второго поколения динамичны. В них развиваются разделе­ние труда, товарный обмен, рынок; возникают слои ремесленников, ученых, торговцев, людей умственного труда; утверждается сложная система рангов и статусов. Создаются крупные города, где могут развиться атрибуты демокра­тии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.

Для того чтобы появилась полноценная вторичная цивилизация, необходимо стечение ряда обстоя­тельств. Поскольку это далеко не всегда имеет место, то возникновение таких цивилизаций не предрешено, а некоторые из них оказываются «застывшими» или «недоразвитыми».

Проблема рождения цивилизаций является для Тойнби одной из центральных. Он выявил, что ни расовый тип, ни среда, ни экономический строй не играют решающей роли в генезисе цивилизаций. Причиной, по мнению Тойнби, являются «мутации» примитивных культур.

Цивилизации третьего поколения формируются на основе церквей, созданных их предшественницами (минойской – эллинской – христианской). Тойнби – сторонник циклической схемы развития цивилизаций, предполагающей закономерные этапы: рождение, рост, расцвет, надлом и раз­ложение. Осмысление итогов пер­вой мировой войны склонило его к пессимистическим выводам. Гибель цивилизации, согласно концепции Тойнби, возможна, вероятна, но не фатальна: в ходе истории люди все больше осознают последствия своей деятельности. Однако ограниченность, эгоизм правящих элит в сочетании с леностью и кон­серватизмом большинства приводит к вырождению цивилизации, считает Тойнби.

Духовная общность не знает границ, поэтому в конечном итоге для взаимоотно­шений цивилизаций государственные границы будут сдерживающим фактором. Движение в этом направлении можно видеть на примере церкви, науки и др. Наука все более превращается в мировое сообщество ученых со своим собственным «центром» в лице ведущих ученых и школ и со своей «периферией». Экономические и политические общности, по мнению Тойнби, размываются.

Осмысливая историю с христианских позиций, Тойнби использует для понимания исторических процессов объективно-научные пред­ставления. Кроме механизма «вызова-ответа», Тойнби обнаруживает напряжение между творческим меньшинством и пассивным, инертным большинством – «пролетариатом». Пока пролетариат доверяет элите, готов следовать за ней, цивилизация развивается. Постепенно элита вырождается, утрачивает энтузиазм, становится некомпетент­ной, тогда народ перестает верить ей и доверие пролетариата сменяется «душевным самотеком», «рас­колом души». А когда элита не может дать эффективного ответа на «вызов», начина­ется «надлом» цивилизации. Моральное поражение элиты вызывает чувства вины и греховности, падает ее авторитет, расшатывается дисциплина. Вместо стремления к духовно-творческому, идейному единству возникает тяга к «единому государству». Утрачивается единство стиля в культуре, усили­ваются неразборчивость во вкусах, вульгарность.

Чтобы преодолеть кризис, со­гласно Тойнби, предпринимаются попытки движения, причем в разных направлениях, которые часто только усугубляют хаос. Тойнби выделяет четыре таких направления: 1) архаизм, состоящий в стремлении возродить уже пройденную ступень развития; 2) футуризм, означающий «отсекание корней», отрешение от прошлого, насильственное расформирование старых структур власти и культурных укладов; 3) бегство от действительности, примером которого может служить буддизм, а логическим завершением – самоубийство; 4) трансфигурацию, т. е. духовную перестройку, которая должна при­вести к формированию новой, высшей религии и дать ответ на вопросы страждущей души, импульс для новой серии творческих актов.

Единствен­но правильным выходом в спасения цивилизации Тойнби считает четвертое направление.

В своих работах он ищет прочное основание для объе­динения человечества, пытается нащупать пути мирного перехода к «вселенской церкви» и «вселенскому государству». Только новая религия, выстроенная в духе пантеизма, сможет, по Тойнби, примирить враждующие группы людей, сформировать экологически здоровое отношение к природе и тем самым спасти человечество от гибели.

Культурологическая мысль России. Противоречивость и сложностью русской исторической судьбы наложили ряд особенностей на становление отечественной культурологии. Во-первых, у истоков науки о русской культуре стояли философы и представители классической литературы, находящиеся под влиянием таких авторитетов, как Кант, Гегель и Шеллинг. Во-вторых, развитие культурологии сдерживалось религиозным пониманием сущности культуры. В-третьих, культурологическая мысль часто приспосабливалась к политической конъюнктуре. В-четвертых, на нее оказывали огромное влияние длительные и устойчивые дихотомии, движения, социальные типы: славянофильство и западничество; религиозное подвижничество и народничество; юродивые, «святые» старцы и странники; больше­визм и сталинизм и т. п.

Великие реформы Петра I стимулировали процессы самосознания русской национальной культуры. В дальнейшем культурологическая мысль России тесным образом была связана с отечественной историей XIX–XX вв., с такими крупными событиями, как Отече­ственная война 1812 г. и восстание декабристов, отмена крепостного права, революции, социалистическое строительство, Великая Отечественная война, «перестройка» и т. д. Все эти события самым непосредственным образом отражались на состоянии русской культуры и выд­вигали новые вопросы о путях ее дальнейшего развития.

Выделим лишь самые крупные направления российской культурологической науки, коррелируя ее с общемировыми тенденциями.

• Гуманитарно-культуроведческий подход, основные идеи первых исследователей истории русской культуры (А. С. Лаппо-Данилевский, П. Н. Милюков, Л. П. Карсавин, Н. И. Костомаров, А. А. Шахматов, И. Е. Забелин, А. Н. Афанасьева, Ф. И. Буслаев, А. Н. Веселовский, Д. К. Зеленин, Ф. Ф. Зелинский, А. Н. Пыпин, Н. С. Тихонравов, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Тол­стой, Д. С. Мережковский, Н. О. Лосский, М. О. Гершензон, И. А. Ильин, Е. Н. и С. И. Трубецкие, Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский, М. Н. Покровский).

• Социально-научный подход (П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, К. Н. Леонть­ев, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, Н. Я. Данилевский, Л. И. Меч­ников, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, Ю. А. Жданов, Э. С. Маркарян, Ю. Н. Давыдов и др.).

• Славянофильство (А. С. Хо­мяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин)

• Синтетический подход к изучению человеческой личности (Л. С. Выгодский, А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев, Б. Ф. Поршнев).

• Марксистский подход к изучению культуры (В. И. Ленин, А. А. Богданов, А. В. Луначарский, A. M. Горький и др.).

• Культурологические подходы русского зарубежья (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, П. А. Сорокин, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский, Н. С. Трубецкой, П. М. Бицилли, Г. В. Вернадский и др.)

• Деятельностный подход (Н. Каган, Н. Злобин, Э. Маркарян, В. Давидович, Ю. Жданов).

• Семиотический подход к истории русской культуры (Ю. М. Лотман).

• Постмодернистский подход к культуре (В. В. Розанов) .

• Теория соборности как сущности русской культуры (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, С. Л. Франк к др.).

• Теория социокультурной типологии человеческой личности (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой).

• Культурологические концепции развития России (Н. Я. Данилевский, П. Я. Чаадаев, А. С. Пушкин, Н. А. Бердяев, Л. С. Франк, и др.).

• Культурологические теории характера русского народа (П. Я. Чаадаев, А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, А. И. Герцен, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов).

• Культурологическая концепция «русской идеи» (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Е. Н. Трубецкой, В. В. Роза­нов, Л. П. Карсавин, П. А. Флоренский, В. И. Иванов).

• Культурно-исторические концепции евразийцев (Н. С. Трубецкой, П. П. Сувчинский, П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, В. Н. Ильин, М. М. Шахматов, Г. В. Вернадский, Л. П. Карсавин и др.).

• Концепции культуры в русском символизме (XX век) (А. Белый, В. Иванов, П. Флоренский, Ф. Зелинский).

• Концепция русского космизма (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, Л. Н. Гумилев (естественнонаучное), B. C. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, И. А. Бердяев (религиозно-философское), Ф. И. Тютчев, Н. К. Рерих (поэтическо-художественное), В. Ф. Купревич и А. К. Манеев (современное)).

• Концепция П. К. Рериха: Мир через Культуру.

• Концепция охраны культурного наследия (Э. А. Баллер, В. А. Виноградова, И. К. Кучмаева).

• Теория Л. И. Мечникова о культуре и природе.

• Этногенетическая теория Л. Гумилева.

• Теория культуры М. С. Бахтина.

• Теория культурной политики и деятельности культурных инсти­тутов (К. Э. Разлогов, И. А. Бутенко, B. C. Жидков, Е. Н. Соколов и др.).

• Теория социокультурного прогнозирования, проектирования и регулиро­вания (Э. А. Орлова, Т. М. Дридзе, В. М. Розин, В. Л. Глазичев, О. Н. Яницкий и др.).

• Теория культурологизации образования в России (Л. П. Буева, Т. Ф. Куз­нецова, Л. П. Воронкова, Г. И. Зверева, А. Я. Флиер и др.).

• Теория социализации и инкультурации личности [социальная педагоги­ка] (Ю. Н. Стрельцов, Т. Г. Киселева, Л. Д. Гудков, Б. В. Дубинин и др.).

• Тартуско-московская школа (Б. Ф. Егоров, Ю. М. Лотман, З. Г. Минц, А. И. Чернов, Б. А. Успенский, В. Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Ю. К. Лекомцев и др.).

• Школа социальной и культурной антропологии (С. Н. Артановский, В. Е. Давидович, Ю. А. Жданов, Э. В. Соколов, Г. В. Драч, Э. А. Орлова, А. Я. Флиер др.).

• Культуролого-социологическая школа (А. С. Ахиезер, Л. Г. Ионин, Ю. Н. Давыдов, Л. Коган, И. С. Кон и др.).

• Культурно-типологическая школа (Л. Н. Гумилев, Б. С. Ерасов, Л. И. Новикова, Е. Б. Черняк и др.).

• Культуролого-психологическая школа (Л. Б. Филонов, С. Н. Иконникова, А. Г. Асмолов, В. Ф. Петренко и др.).

• Культуролого-экологическая школа (Б. В. Адрианов, Э. С. Кульпин, И. И. Крупник и др.).

Рассмотрим подробнее некоторые из них, в основном имеющие российскую специфику.

Гуманитарно-культуроведческий подход, основные идеи первых исследователей истории русской культуры. Известным представителем этого подхода в исследовании русской культуры является П. Н. Милюков (1859–1943). В основу его культурологической концепции легли идеи Конта (распространение закономерностей развития из области естественных наук в сферу гуманитарного знания), Спенсера (учение о социальном организме), Н. Я. Данилевского (признание национального организма естественной единицей научного наблюдения), народников (идея своеобразия русской культуры), русских марксистов (учение о схожести эволюционного развития Европы и России) и евразийцев (теория месторазвития). П. Н. Милюкову удалось синтезировать эти достаточно противоречивые подходы и концепции в стройную, логически выверенную теорию происхождения и развития культуры. Она построена на отрицании позитивистской идеи всемирной истории (ее частного случая – европоцентризма) и выдвижении теории культурного полицентризма. Суть теории П. Н. Милюкова заключается в том, что сравнивать между собой культуры отдельных обществ можно только на сопоставимых стадиях развития. Причем каждая развитая культура проходит, по крайней мере, три сопоставимых фазиса развития: древность, среднее и новое время. Поэтому, несмотря на внешнее разнообразие, каждый общественный организм несет в себе общекультурные черты.

Культурное своеобразие, как считал П. Н. Милюков, возникает в результате различия «месторазвития», т. е. разницы природных условий, в которых развивается та или иная культура. В этом контексте русская культура воспринимается им как своеобразный форпост европейской культуры на Востоке. Признавая «глубокое своеобразие» русской культуры, Милюков не рассматривал это в качестве «залога особого совершенства русской культуры». Наоборот, он пришел к выводу, что необъятные равнины, мешающие культурному сосредоточению, а также соседство с кочевыми азиатскими культурами стали отрицательными факторами в развитии русской культуры.

В целом П. Н. Милюков считал, что культура России развивается в сторону сближения с западноевропейской культурой. Вместе с тем он видел проблемы, мешающие быстрому сближению (особенность месторазвития и историко-культурные отличия), что позволило сделать вывод: в обозримом будущем «ни пересадить Европу в Россию, ни сделать русское прошлое настоящим одинаково невозможно».

Славянофильство (подход). Протест против заимствования элементов культуры и политического строя Запада выразился в русском политическом и фи­лософском направлении общественной мысли. Славянофильство сложилось под влиянием восточных мистиков, философских систем Шеллинга и Гегеля и зародилось в 30–40-х гг. XIX в. в среде европейски об­разованных представителей элиты в противополож­ность русским западникам. Первые славянофилы (А. С. Хо­мяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин) полагали, что Россия имеет самобытную культуру, отличающуюся от других стран. Это произошло, по их мнению, вследствие монгольского ига, поэтому они поставили перед собой задачу обрисовать контуры русской цивилизации.

Основными источниками русской самобытности славянофилы считали православие, монархию и крестьянскую поземельную общину, которая препятствует накоплению собственности отдельными лицами. Особенно они выделяли артельный характер труда, демонстрирующий способность нации к кон­структивной самоорганизации снизу и в случаях необходимости вы­сокую степень жертвенности и героизма. Устои русской об­щественной жизни, с их точки зрения, не содержали причин социального конфликта, ибо русский цар –помазанник Божий – служит народу и стоит над всеми сословиями и классами, гарантируя тем самым моральную слитность. Славянофилы доказывали, что русский народ мисти­чен и религиозен, покорен хозяину и царю. Эти воззрения выступали в качестве основы цивилизационного рассмотрения России как особого мира, существующего наряду с Европой (Западом) и Востоком.

Славянофильство нашло окончательное завершение в трудах К. Н. Леонтьева (1831–1891), для ко­торого при культе самоутверждающейся силы охранение русской само­бытности становилось самоцелью, исключающей всякое движение впе­ред.

Самобытность русской общественной организа­ции нашла оформление в идее соборности. Ис­ходным положением этой идеи является то, что Россия объединила восточное подчинение индивида общине и западный индивидуализм, уважительное отношение к лич­ности. Два взаимоисключающих культурных начала были успешно синтезированы русской ментальностью как готовность совместно не только работать, но и решать важные дела (со-мыслие). Этот тезис первым выдвигает А. С. Хомяков (1804–1860). Он же формулирует три духовных хри­стианских начала Европы: римское (повиноваться и веровать), протестантское (возможность каждого создать свою веру), православное (лю­бовь друг к другу и единомыслие).

Марксистский подход к изучению культуры. Марксизм как социально-философское и политическое учение возник исторически закономерно в традиции немецкой классической философии (Гегель, Фейербах). Однако автор намеренно относит его к специфическим явлениям русской культуры, т. к. в ее рамках марксизм претерпел глубокие изменения, превратившие его в феномен русской культуры. В. И. Ленин (1870–1924), благодаря культурологическим идеям В. Г. Белинского, Н. Г. Чернышевского, Г. В. Плеханова, сумел соединить марксизм с российской исторической практикой, сделав его действенной идеологией пролетариата – социальной опоры нарождающегося в России индустриального общества.

Под идейным и методологическим влиянием философии марксизма (взглядов К. Маркса, Ф. Энгельса и их западных последователей, позднее В. Ленина и его последователей), а затем практики революционной борьбы и социалистического строительства в СССР получил распространение марксистский подход к изучению культуры.

Основоположники марксизма вопросы культуры относили к числу второстепенных, производных от социально-экономических, истори­ческих и политических факторов человеческого бытия. Они верно констатировали социально-историческую и материально-экономическую зависимость культуры от общественных условий ее происхождения и бытования.

Марксизм являлся своеобразным итогом культурно-истори­ческого развития и представлял син­тез достижений Франции, Германии и Англии, наиболее передовых в социокультурном отношении наций Западной Европы. Поэтому он претендовал на формулировку общих законов общественного развития во всемирно-историческом масштабе, акцентируя внимание на экономической и социаль­но-политической стороне общественного развития. Отсюда понимание марксизмом задач философии не по «объяснению мира», а по его изменению в целях максимального приближения к постулируемому идеалу. Это было особенно привлекательным для радикальной оппозиции.

Теоретики марксизма вольно считали культуру следствием экономики и политики, а духовное производство – порождением производства материального. В целом они понимали культуру узко, относя ее (вместе с идеологией, политикой, государством и т. п.) к «надстройке», вторичному образованию. Приоритет перед культурой с точки зрения марксизма имели экономика, социальный уклад общества, классовая борьба, вообще политика и даже политическая идеология, сама входящая в культуру как ее составная часть и определенный смыс­ловой аспект.

Недооценка культуры, ее места и роли в общественном развитии при­вела марксизм к одностороннему, чисто социологическому пониманию культуры. Формационный подход к истории предполагал, что каждому историческому типу общества прямо соответствует тип культуры: первобытно-общинный, рабовладельческий, феодальный, буржуазный и социа­листический, т. е. история культуры выстраивалась стадиально. Ценностно-смысловые различия национальных культур трактовались как нахожде­ние разных народов и стран на разных стадиях исторического развития, в принципе единого для всего человечества. Из формационной концепции развития культуры логически вытекало, что каждая последу­ющая стадия «прогрессивнее» предыдущей и, по идее, должна давать бо­лее «высокие» в ценностно-смысловом отношении образцы культуры.

Марксистская концепция социалисти­ческой (пролетарской) культуры делила развитие истории мировой культуры на три фазы: 1) перво­бытно-коллективистскую; 2) классово-индивидуалистическую (вклю­чая рабовладельческий, феодальный и буржуазный ее этапы); 3) коллективистски-коммунистическую, синтезирующую преимущества первой и второй фаз и «снимающую» их противоположности.

Марксизм в России был существенно развит В. И. Лениным. Культурологические теории входили частным случаем в его целостную политико-идеологическую доктрину, получившую в дальнейшем название ленинизма. Эта доктрина оказала существенное влияние на теорию и практику в области культуры в XX в.

В работах В. И. Ленина обоснована стройная теоретическая концепция культуры как специфического «придатка политики».

Можно выделить наиболее важные составляющие его концепции: 1) все яв­ления культуры – составные части единого политического процесса; 2) все компоненты культуры связаны в одно целое классовым подходом и социал-демократической идеей; 3) коллективное творчество выходит на первый план и подчиняет себе индивидуальное; 4) все формы неклассовой культуры подлежат осуждению; 5) свобода творчества считается буржуазной иллюзией или замаскированным подкупом, при социализме она должна быть подчинена интересам народа.

Культура, по Ленину, всегда нормативна и обусловлена закономер­ностями развития социально-политических явлений и процессов (классов, партий, обществ, движе­ний, государственных образований, идеологических течений и т. п.).

В. И. Ленин обосновал концепцию «трех этапов» в истории русской культуры XIX–XX вв. в соответствии с той ролью, какую играли в российском революционном движении дворяне, разночинцы и пролетариат, а также сформулировал теорию «двух культур», согласно которой в каждой национальной культуре следует различать «господствующую культуру» эксплуататорских классов и «элементы» демократической и социалистической культуры, присущей трудящимся. По утверждению Ленина, необходимо «брать» из национальной культуры только те ее демок­ратические и социалистические элементы, которые, в принципе, интернациональны, в противовес «буржуазной культуре» с ее прин­ципом «культурно-национальной автономии», т. е. национализмом, с которым необходимо бороться. Ассимиляция, по мнению Ленина, «двигатель культуры» и один из показателей всемирного культурно-ис­тори-ческого прогресса. Воплощением интернационализма он счи­тал общую для различных наций «пролетарскую культуру» как высшее достижение мировой культуры.

В качестве дополнения приведем культурологические идеи неравнозначной Ленину фигуры, но, по мнению автора, знаковой и показательной, т. к. путь Н. А. Морозова (1854–1946) к марксизму-ленинизму был труден, а личность этого революционера исключительно интересна. Н. А. Морозов входил в террористическую организацию «Народная воля», за что был приговорен к пожизненному заключению и провел 24 года в Петропавловской, а затем Шлиссельбургской крепостях. В тюрьме он активно занимался самообразованием, успехи которого были столь велики, что позволили ему войти в круг научной элиты после освобождения по амнистии 1905 г. В годы советской власти Морозов продолжает успешно заниматься научной деятельностью.

Н. А. Морозов рассматривал социокультурные явления в тесной взаимосвязи с космическими процессами, считая одной из своих задач «согласовать исторические науки с естествознанием», чтобы найти закономерности культурного развития человечества. В своих работах он сумел по-новому поставить целый ряд историко-культурных проблем. Н. А. Морозовым была разработана теория «преемственной непрерывности в эволюции человеческой культуры». Согласно этой теории, жизнь людей изменяется в силу развития материальной культуры, что происходит благодаря непрерывному усложнению и совершенствованию человеческого мозга. Поэтому культура может изменяться лишь в сторону улучшения, если только нет катастрофических изменений окружающей среды. При этом главный культурный центр может менять местоположение, перемещаясь в лучшие природно-климатические условия. Там развивается культура-лидер, другие «не впадают в декаданс», а продолжают развиваться, хотя и не столь стремительно.

Развитие культуры, как считал Морозов, носит строго закономерный характер. Он выделял три «этнологических» закона: административный, экономический и собственно культурный. Для раскрытия сути этих законов Морозов успешно использует понятие поля. Согласно этой теории, организационная и хозяйственная культуры проявляются в виде силы притяжения населения и товаров к политико-экономиче-скому центру государства. Причем сила притяжения центра, воздействующая на поле государства, прямо пропорциональна массе (населения или товаров) и обратно пропорциональна квадрату расстояния. Расположение культурного центра может не совпадать с административным и экономическим, но его воздействие обладает большой силой, т. к. его энергия направлена на распространение невесомых идей. Культурное поле легко распространяется на территории, не входящие в непосредственную сферу политико-экономического. влияния государства. На границах соприкосновения культурных полей возникает эффект интерференции.

Культурное лидерство, по мнению Морозова, будет у того, кто сумеет добиться оптимального соотношения между сельскохозяйственным производством и промышленностью, быстрее освоит достижения промышленности в области современных коммуникаций (железные дороги, воздушные перевозки, телеграф) и заселит «наибольшее количество годных к земледелию обширных равнин».

Несмотря на определенную методологическую ограниченность, марксистско-ленинская культурология сохранила свое значение до сегодняшнего дня. Концептуальная ясность привлекает к ней философов и культурологов, видящих «рациональное зерно» в ряде положений марк­систской теории культуры. Однако сегодня становится очевидно, что она должна быть дополнена иными методологическими подходами и принципами, которые призваны скорректировать односторонность и чрезмерный теоретический схематизм марксизма в отношении явлений культуры и культурной истории.

Постмодернистский подход к культуре. Задолго до западноевропейских аналогов теорию и практику постмодернизма обосновал русский философ В. В. Розанов (1856–1919). Уже в гимназии сформировались его основные мировоззренческие установки: внутренняя свобода и протест против общепринятых авторитетов и администрации, отстраненность от внешних событий, самоуглубленность, отсутствие видимой волевой целеустремленности. Характерно, что в дальнейшем и радикальные, и консервативные умонастроения, традиции, оценки сочетаются в творчестве В. В. Розанова по принципу «дополнительности и взаимоисключаемости», как «узкое» и «широкое поле зрения», как «близорукость» и «дальнозоркость». Подобным образом он стремился совмещать несовместимое: Бога и атеизм, православие и «юдаизм», славянофильство и западничество, прекрасное и порочное в человеке, этическую озабоченность и демонстративный аморализм, высокую культуру и бытовую повседневность, стилистическую изысканность и нарочитую небрежность. Подобные сочетания носят у Розанова характер парадоксов, провокации, игры, эпатажа читателя и т. п., нередко вполне серьезно подчеркивая онтологическую противоречивость бытия, его непреодолимую и необъяснимую «плюралистичность», трагическую в своей основе. В. В. Розанов представляет свободу интерпретации и оценки читателю этого плюралистически запутанного мира. Но сам был убежден в относительной истинности и «правого» и «левого», считая, что на этом основано «равновесие Вселенной». Розанов последовательно размывал границу между искусством и жизнью, явлениями высокой культуры и «повседневностью», ортодоксальной русской православной церковью и еретическим «богоискательством», верой и эротикой.

Розановский «постмодернизм» особенно ярко был продемонстрирован в его «мозаичных» произведениях, где проявился новаторский метод мышления. Он принципиально междисциплинарен и метаисторичен, создает картину необъятной многозначности и неисчерпаемости мира, взаимосвязи его культурных значений и смыслов, относительности всех ценностей.

Современники не сумели оценить творчество В. В. Розанова, лишь десятилетия спустя российские писатели-постмодернисты (А. Синявский, Вен. Ерофеев, Вик. Ерофеев и др.) признали истоком своей литературы его произведения.

Культурологические подходы русского зарубежья. Видным представителем русского зарубежья является П. А. Сорокин (1889–1968), который известен в мире как социолог и культуролог. Им разработано учение о социокультурной динамике, где общество и культура рассматриваются как единый феномен. Социокультурное взаимодействие представляет собой своеобразную матрицу, полагал Сорокин, а любая ячейка в ней является одновременно и определяющей и определяемой. Матрица содержит всю полноту информации о социокультурных явлениях и их отношениях, поэтому значение индивида может быть понято только в контексте с ней. Между личностью, обществом и культурой, с точки зрения Сорокина, существует жесткая системная связь. При этом культура, как совокупность значений, ценностей, норм, имеет системообразующее значение. «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных яв­лений, сосуществующих, но никак друг с другом не свя­занных, а есть единство или индивидуальность, все со­ставные части которого пронизаны одним основопола­гающим принципом и выражают одну и главную цен­ность…Именно ценность служит основой и фундамен­том всякой культуры» .

Однако П. А. Сорокин утверждал, что любая теория, концентрирующаяся внимание на одном из элементов системы при исследовании социокультурного пространства, будет неадекватной. Познать суть социокультурных процессов, опираясь на принципы материалистического детерминизма, невозможно. Сорокин полагал, что в истории «есть некая трансцендентальная цель и невидимые пути приближения к ней». Но они никем не установлены, и поэтому теория бесцельных флуктуаций (колебаний) представлялась ему вполне корректной.

Сорокин делит культуру на три типа: идеациональную, идеалистическую и чувственную.

Идеациональная культура основана на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единст­венной реальности и ценности. К этому типу он отно­сит культуру Брахманской Индии, буддийскую культуру, а также культуру средневековья до конца XII в. Стиль этой культуры символичен, искусство религиозно, ге­роями могут быть боги, ангелы, святые и грешники. Здесь мало внимания уделяется личности. Эта культура главным образом занимается приближением верующего к Богу.

Идеалистическая культура промежуточная между идеациональной и чувственной, т. к. ценности ее принадлежат как Небу, так и Земле. Мир этой культуры как сверхчувственный, так и чувственный, но чувственность эта самых возвышенных и благородных проявлений. Такой была культура XIII–XIV вв. в Западной Европе, а также Греческая культура V–IV вв. до н.э.

С XVI в. начинает свой отсчет чувственная культура, свидетелями угасания которой мы являемся. Ее ценно­сти – в повседневном, земном мире: реальный пейзаж реальное событие и приключение. Ее герои – фермеры, рабочие, домохозяйки и даже преступники и сумасшедшие. Ее цель – доставить наслаждение, расслабить возбуждение усталых нервов. Эта культура стремится освободиться от религии, морали и других ценностей. Стиль ее натуралистичен, свободен от всякого символизма. Этой культуре суждено погибнуть. «Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, они всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, а единая, абсолютная, включающая в себя все формы».

П. А. Сорокин описывал динамические процессы социокультурной системы как состояние непрерывного перехода из идеальной (идеациональной) фазы в чувственную, и наоборот. Переход общества из одной фазы в другую чреват внутренними потрясениями и жесточайшими конфликтами. Согласно этой теории, время перехода отмечается культурной поляризацией общества. Часть людей «ментально и морально дезинтегрируется», поэтому необходимо сплочение сил «позитивного полюса» для решения задач альтруистической трансформации человечества и сохранения системы ценностей, основанных на «чувстве нравственного долга». «Все великие культуры, – пишет Сорокин, – сохранившие творческий потенциал, под­вергались изменениям. Культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и не­продуктивными. Немезида таких культур – стериль­ность, непродуктивность, прозябание. Таким образом, вопреки диагнозу шпенглерианцев, их мнимая смертная агония была не чем иным, как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствую­щими высвобождению новых созидательных сил» .

Сорокин диагностирует состояние запад­ной культуры как кризисное. «...На земле исчезли мир, безопасность и уверенность. Во многих странах люди забыли, что та­кое процветание и благополучие, свобода преврати­лась просто в некий миф. Солнце западной культуры закатилось. Громадный вихрь накрыл собой все чело­вечество».

По мнению Сорокина, культура не погибнет, пока жив человек, и он надеется, что возрождение культуры, ее обновление будет достигнуто на принципах альтруи­стической любви и этики солидарности.

Интересные идеи в области культурологии разработаны другим представителем русского зарубежья Г. П. Федотовым (1886–1951). Историю он понимал как «мир человеческий – не природный и не Божественный, – и в нем царит свобода». Согласно его концепции, культура вбирает в себя как собственно духовную, так и практическую сферу, это – «сгустки накопленных ценностей». Размышляя о судьбе России, он приходит к выводу, что Россия – «третий культурный материк между Европой и Азией». Г. П. Федотов подвергает острой критике денационализирующее западничество, игнорирование отечественных традиций, невнимании к духовной культуре, церкви, искусству, литературе. В своих работах он подчеркивает неистребимость религиозно-нравст-венных оснований народной жизни, считая крестьянство почвой национальной жизни. Искусство ХХ в., особенно импрессионизм и символизм, Федотов расценивал как свидетельства скудости человека, утратившего любовь к миру. Культ жестокости, сексуальности, машинной техники, доминирующие в искусстве того времени, он справедливо считал симптомом «распада духовной иерархии», превращающего искусство в «один из самых сильных ядов разложения». Он полагал, что в современной ему России идет накопление культурных сил, а спасительные начала видел в церкви, не растратившей потенций святости. Г. П. Федотов возлагал надежды и на тех, кто стремится не к политической борьбе, а прежде всего к культурному созиданию.

Современным студентам могут быть интересны идеи и мысли в области культурологии философа-экзистенциалиста Л. И. Шестова (1866–1938). В своих работах он выступает как предвестник трагических умонастроений ХХ в., оригинально интерпретируя и развивая идеи Ницше, Кьеркегора, экзистенциализма. Шестов пишет прежде всего об алогизме самой почвы человеческого существования. Он выступал как защитник заброшенного в мир и порабощенного спекулятивной философией индивида. Однако от торжествующего «сверхчеловека» Л. И. Шестов отказывается в пользу потерпевшего от жизни «великого страдальца», который своей глубинной восприимчивостью к истине существования, подлинностью своего страдания оказывается также личностью исключительной, необыкновенной. Он реконструирует подлинное жизненное переживание и сокровенное «бессознательное» творца, т. к. провозглашаемые убеждения лишь маски истинных, глубинных чувств.

Уже на рубеже веков Л. И. Шестов, предчувствуя будущие мировые катастрофы, формулирует проблемы, которые возникнут лишь в 20-х гг. ХХ в. Он яростно критикует бездушного человека, связанного с наступающей эпохой господства науки и техники. Шестов требует, чтобы человек стряхнул «...с себя власть бездушных, ко всему безразличных истин...», глухих к человеческой апелляции. Однако, ведя борьбу против сциентификации жизни и сознания, Шестов приходит к радикальному отрицанию знания как источника рабства на пути к жизненной истине. Но поскольку он связывает господство в мире необходимости с установкой на познание, то онтология оказывается производной от гносеологии. Спасение от порабощающего разума Шестов ищет (во втором периоде своего творчества) в вере. Бог, не связанный с идеей логоса, выступает как идеал всемогущего своеволия, и вера в него открывает перед человеком возможности оказаться «по ту сторону добра и зла».

Л. И. Шестов прошел сложный творческий путь от атеистического бунта против «абсурдного» мироустройства к лютеровской формулировке веры и ветхозаветному Богу. Однако все это в конечном счете оказалось все той же верой в абсурд.

Культурологические концепции развития России. Судьба России не оставила безразличными большинство мыслителей XIX-XX вв., о чем свидетельствуют убедительные факты, отражающие сложность этой проблемы.

П. Я. Чаадаев (1794–1856) особенно остро поставил вопрос об исто­рической судьбе и задачах России. В своих работах Чаадаев писал, что любит Россию и желает ей славы, но добавлял при этом: «Я не научился любить Родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами». Размышляя о России, он приходит к неожиданным для современников мыслям.

Чаадаев пишет, что в прошлом у России не было ничего, что могло «заполнить пустоту наших душ», никогда «не было свободного почина», а каждый факт истории «пришел извне», каждая новая идея заимствована. Еще Петр I в поисках опоры у себя дома обнаружил в России, по мнению мыслителя, только «лист белой бумаги», на котором и написал: «Европа и Запад». Вывод П. Я. Чаадаева неутешителен: Россия – «посторонний элемент всемирной истории».

Вместе с тем Чаадаев видел в России ряд преимуществ перед другими культурами:

1) «девственность», свежесть русского наци­онального самосознания, которое еще только формируется;

2) возможность использовать культурный опыт Европы;

3) особен­ности русского православия, которое, благодаря смире­нию и бескорыстию, сумело сохранить чистоту.

Чаадаев считал, главным недостатком российского сознания его безличность. Однако, по мнению мыслителя, его можно превратить в достоинство: «открытость», восприимчивость к опыту и культуре любой нации. В этом случае по­ложение России, по Чаадаеву, можно счесть счастливым. «У меня есть глубокое убеждение, – писал он, – что мы призваны решить большую часть проблем социаль­ного порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают чело­вечество... мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед вели­кими трибуналами человеческого духа и человеческого общества». В России XXI в. эти слова особенно актуальны.

Множество заметок о русской культуре и истории оставил А. С. Пушкин (1799–1837). Он глубоко переживал за Россию и гордился ею. Отвечая П. Я. Чаадаеву по поводу «исторической ничтожности» России, Пушкин настаивал на том, что российская история есть пример более высокого уровня служения, т. к. самые яркие ее страницы связаны не с частными национальными, а всеобщими европей­скими интересами (нашествие татаро-монголов, наполеоновские войны и др.). Действительно, Россия нередко приходила на по­мощь Европе, выполняя миротворческую роль, а это, согласно Пушкину, само по себе есть «всемирная история», глубоко поучительная и преисполненная смысла, хотя она, по мнению поэта, подчас напоминала страшную драму, наполненную «бесцельной», но энергичной деятельностью, которыми отличается юность всех народов. Заслуга А. С. Пушкина в том, что он сумел увидеть великое и большое в малом и простом российской истории и культуры.

А. И. Герцен (1812–1870) в своем творчестве объединил передовые идеи как рус­ской, так и западноевропейской общественной мысли, поэтому место России в мировом историческом процессе определял иначе, чем его предшественники. Он рассматривал историю как неуклонное последовательное освобождение личности от рабства, как расширение массового базиса культуры до наибольшего соответствия между разумом и формами жизни.

После подавления революции 1848 г. Герцен разочаровался в Европе и буквально обрушился с критикой трусости, духовной нищеты европейского мещанства и буржуазии. Вместе с тем он пишет, что русские многое усвоили, побывав «на выучке» у европейских учителей, и не скрывают того хорошего, что получили из Европы. Но одновременно россияне научились мыслить самостоятельно, осознали, что Россия есть самостоятельная часть света между Америкой и Европой и потому ни в ком не нуждается. Единст­венное, от чего нельзя отказываться, по мнению Герцена, – от европейской науки. Учитывая то, что европейские учреждения: государство, мораль, право, религия –не соответствуют сегодняшнему уровню науки, Герцен надеялся, что Россия явит миру «действительное единство науки и жизни, сло­ва и дела».

Герцен создал оригинальную теорию социализма («русского социализма»). Русские, по его мнению, обладают иными понятиями о соб­ственности, власти, соотношении теории и практики, чем европейские народы. В отличие от марксистской аналогичной теории, сущность учения Герцена не в диктатуре рабочих, а в соединении науки и русского быта, жизнетворческом энтузиазме молодой русской нации и развитии социалистических элементов деревенской общины и рабочей артели.

А. И. Герцен считал, что в основании русской культуры лежит «инстинктивный коммунизм», а артель и сельская община, регулярный передел земли, мирская сход­ка, коллективное владение землей не утрачивают своего значения при любой общественной организации. Герцен видел некоторые негативные стороны русской общины, например чрезмерное «поглощение миром» личности. Но это, по Герцену, может быть преодолено путем сознательного развития общинного самоуправления.

Таким образом, А. И. Герцен связывал дальнейшее развитие России со строительством социализма, который должен быть не только «мечом рубящим, но и силой хранительной». Он призывал не разрушать ничего своеобразного, не вписывающегося в теорию, а грядущий переворот расценивал как акт творческий и созидающий.

Главную особенность русской народной жизни выявил А. С. Хомяков (1804–1860), назвавший ее «соборностью». Соборность совмещает в себе чувство свободы с пониманием необходимости. Она определяет органическую цельность народного духа в России, которой нет ни на Западе, ни на Востоке. Хомяков считал, что полнее всего соборность выражена в православии.

Русская культура, по Хомякову, далеко не идеальна, т. к. в ней проявляется постоянное несогласие между писаным законом и жизнью, учреждениями и живыми нравами. Какие бы ни были законы, они, по его мнению, редко исполнялись, т. к. люди жили не по закону, а по совести или обычаю. Этим объясняются многие особенно­сти русской истории: внешние формы в России легко изменялись, но внутреннее ядро народной жизни, сущность отношений между граж­данами, церковью, государством оставалась прежней.

Дополнением и развитием взглядов А. С. Хомякова являются идеи И. В. Киреевского (1806–1856). Он выявил другую историческую особенность России. Она заключалась в том, что российское об­щество состояло из маленьких местных «миров», в которых человек принадлежал «миру», а «мир» – ему. Это подкреплялось тем, что крестьянин не владел ничем, но входил в состав общества, кото­рое владело всем. Местные миры были тесно сплочены единым, крепким обычаем, общи­ми убеждениями и православной церковью. В Западной Европе, наоборот, поземельная собственность была источником личных прав, а человек пользовался теми или иными благами в зависимости от своей роли, положения в обществе. Это способствовало развитию частной жизни, личной инициативы и широкой общественной деятель­ности.

Поэтому русская культура, согласно Киреевскому, должна идти своим собст­венным путем. Он был противником насильственного заимствования чуждых России форм запад­ного быта. Вместе с тем отрываться от общего духовного наследия христианского мира, по его мнению, также не следовало. Прошедшего, как бы оно ни было нам мило, не возвратить.

Таким образом, И. В. Киреевский в своем творчестве высказал ряд актуальных и сегодня идей, квинтэссенцией которых является то, что ни древнерусское, ни новоевропейское начала не могут победить друг друга, из их борьбы должно возникнуть что-то третье.

Преодолеть догматизм русской православной церкви попытался В. С. Соловьев (1853–1900). Не случайно его учение называют «религиозным материализмом». В нем первый в русской истории профессио­нальный философ мирового масштаба, основоположник русского символиз­ма, развил концепцию «русской идеи» как вселенской миссии России. Опираясь на идеи «соборности» и «цельного знания» (Хомяков, Киреевский), Соловьев защищает идеи единства человечества и выступает за объе­динение всех ветвей христианства (православия, католичества и протестантизма). Условия для грядущего всечеловеческого единения народов, наций, религий и государств создает любовь. Она, по мнению философа, наиболее полное проявление человеч­ности, способ выхода за пределы индивидуального «я».

В. С. Соловьеву принадлежит идея Софии – премудрости Божией, или «вечной женственности». Эта идея получила дальнейшее развитие в творчестве С. Н. Булгакова и поэзии А. А. Блока. Соловьев надеялся, что будет созда­на идеальная цивилизация, основанная на свободной вселенской теократии, в которой государство будет подчинено церкви, отдельный человек упо­добится Христу, а все народы будут связаны узами свободной христи­анской любви.

Русскому народу в этой цивилизации Соловьев отводил особую роль – стать проводником воли Божьей в человеческих делах. Для выполнения такой миссии особых талантов не требовалось – нужно было быть только свободным от всякой односторонности. Вы­сшая сила, которую русский народ должен дать человечеству, как полагал Соловьев, есть сила «не от мира сего». Материальное богатство и социальный порядок для победы этой силы не имеют никакого значения. Важны как раз те качества, которые давно присущи национальному характеру русского народа. Соловьев обозначил их как способность подняться над частными, низшими интересами; равноду­шие к мирской жизни; глубокую веру в действительность высшего мира. В этой связи он вступил в дискуссию с религиозными «моралистами», которые считали, что русский народный идеал требует прежде всего личной святости, а не обще­ственной справедливости. По мнению Соловьева, никакая святость не может быть только личной. Она непременно есть любовь к другим, сострада­ние, благочестие, т. е. сложная социальная работа по достижению обще­ственной справедливости. Лейтмотивом большинства работ Соловьева становится призыв воплоща­ть в жизнь христианские истины через реальные, земные дела. При этом он считал, что дух Христов может действовать не только через церковь, но и через неверующих.

Интересные и важные мысли были высказаны В. С. Соловьевым об этногенезе. Он подчеркивал, что мнение народа о себе не определяет его значения в истории, «ибо идея нации есть не то, что она сама о себе думает, но то, что Бог думает о ней». Он признает существенное, субстанциональное единство человечества и рассматривает его как социальный организм, живые члены которого представлены раз­ными нациями, причем национальная идея каждого народа должна быть подчинена его органической функции во вселенской жизни. Культурная миссия великой нации, по мнению философа, не в том, чтобы добиться привилегированного положения и господствовать, а в том, чтобы служить другим народам и всему человечеству. Поэтому, чтобы выполнить свою миссию, Россия должна войти в общую семью христианского мира и приложить все силы для достижения согласия с другими народа­ми и единства человечества.

Таким образом, В. С. Соловьев стремился не только прояснить универсальные христианские истины, но и содействовать воплощению их на земле. Его искренний опти­мизм и вера в стремление человечества к добру пред­ставляются сегодня несколько наивными, но поднятые им проблемы продолжают требовать разрешения.

Идеолог панславизма, один из создате­лей теории «культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевский изложил свои взгляды в книге «Россия и Европа» (1869). В этой работе он подверг критике «ли­нейное» понимание истории и представление различных культур как этапов, или ступеней, общечеловеческого прогресса и обосновал идею существования «культурно-исторических типов», которые в ходе истории, по­добно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей природной средой. Они проходят стадии зарождения, расцвета и гибели, сохраняя неповторимую индивидуальность в четырех сферах: религиозной, собственно культурной, политической и общественно-экономической. Культурно-историче­ский тип эволюционирует от этнографического состоя­ния к государственному и от него к цивилизации. Кому не суждено сыграть значительной роли, они, по мнению Данилевского, входят в состав других цивилизаций в качестве «этнографического материала».

В силу своей замкнутости между типами практически не существует той общей системы ценностей, на фундаменте которой они мог­ли бы консолидироваться. Если обратиться к биологи­ческой аналогии, культурно-исторический тип можно уподобить растению. Как баобаб не может расти на воронежском черноземе, так и береза – в африкан­ской саванне. «Начала цивилизации одного культурно-историческо­го типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или мень­шем влиянии чуждых, ему предшествовавших или со­временных цивилизаций».

Качественно новым, перспективным с точки зрения истории типом Данилевский считает славянский куль­турно-исторический тип, наиболее сильно выраженный в русском народе, в котором воплощена мессианская идея возрождения культуры.

Н. Я. Данилевский симпатизировал, что вполне естественно, славянскому типу с его православием, культурной самобытностью, самодержавием и крестьянской общиной. Он считал, что этому типу предначертана авангардная роль. Идеи Данилевского о враждебном противостоянии культурно-исторических типов всему окружающему были восприняты как отход от гуманистических традиций русской культуры и критиковались русской либеральной общественностью.

Уязвимость культурологической модели Дани­левского характеризуется следующим: 1) механическим перенесением по­нятий биологии и ее объяснительных принципов на ис­торию; это приводит к тому, что история лишается своеобразия; 2) при­нижением общечеловеческой культуры; хотя Дани­левский не отрицает возможности влияния одной культуры на другую, он не замечает не­которых базовых общечеловеческих характеристик (матери­ального производства, техники и технологии, языка как средства общения, художественного творчества, брач­ных отношений, мифов и героического эпоса и т. д.).

Концепция Данилевского оказалась первой попыткой пересмотра места западноевропейской циви­лизации в общемировой культуре и представляет научный интерес до сегодняшнего дня.

Наиболее спорные идеи о русском типе духовности принадлежат идеологу персонализма и экзистенциализма Н. А. Бердяеву (1874–1948). Среди культурологических взглядов Бердяева можно выделить: 1) исследования культурно-исторических и психологических особенностей русского народа в общем контексте европейс­кой культуры; 2) обоснование воздействия на судьбы национальной культуры русских революций; 3) разработку основополагающих для культурологии тем, таких как нация и культура, общечеловеческое и национальное в культуре, культура и цивилизация, война и культура и др. Многие из этих вопросов впервые были поставлены Н. А. Бердяевым.

Он по-особому воспринимал всякого рода противоречия и антиномии, одновременно признавая идеологическую правоту капита­лизма и социализма, солидаризируясь с народом и интеллигенцией, допуская единство Востока и Запада и т. п. В русской культуре Бердяев видел также комби­нацию противоречивых начал.

Это проявляется, по мнению мыслителя, повсеместно: в быту, творчестве, политике. Так, бесконечная любовь к людям соединяется с жестокостью, чело­веконенавистничеством, рабской покорностью. Исходя из этого, Бердяев формулирует ряд антиномий, через призму которых лучше всего видны особенности русской культуры:

• Россия – самая анархическая, безгосударственная страна в мире, а русские – самый аполитичный народ, никогда не умевший устраивать свою жизнь. С другой стороны, Россия – самая государственная, самая бюрок­ратическая страна в мире. Русский народ построил могущественное государство, величайшую империю, где всячески притесняется личность.

• Россия не заботится о национальности. Русским чужда национальная гордость и часто национальное достоинство. Они даже стыдятся того, что они русские, а русская интеллиген­ция всегда исповедовала сверхнациональные идеалы. Анти­тезис: Россия – самая националистическая страна в мире, которая угнетает подвластные ей национальности. Обратной стороной русского смирения является необычайное самомнение.

• Россия – самая небуржуазная страна с безграничной свободой духа. И вместе с тем страна купцов, стяжателей, чиновников, лишенная прав личности, страна с жуткой покорностью.

Культурно-психологические особенности русского народа, «русскую душу» Бердяев в первую очередь связывал с неповторимостью, огромными российскими пространствами, утверждая, что «пейзаж» русской души соответствует «пейзажу» русской земли с ее широтой, безграничностью и устремленностью в бесконечность. Это обусловливало, по его мнению, такие особенности русского народа, как склонность к бюрократи­ческой централизации власти, стихийность и иррациональность поли­тической жизни, слабую способность к самоорганизации. У русских, писал Бердяев, «есть вечная мистическая реакция против всякой куль­туры, против личного начала, против прав и достоинств личности, про­тив всяких ценностей», но «Россия все еще остается страной безлич­ного коллектива», наряду с низко­поклонством и рабством в русском народе обнаруживается бунтарь и анархист. Национальные недостатки, как считал Бердяев, помогут преодолеть русская душевность, сердечность, непосредственность, поиск смысла жизни, нравственное беспокойство. Мыслитель делает важный вывод, что все российские реформы и революции – неизбежное следствие самого характера народа, всей его противоречивой истории и в конечном счете духовная жизнь не может быть угашена – она бессмертна.

Н. А. Бердяев оригинально трактовал различие между «культурой» и «цивилизацией». Он считал, что культура аристократична и может возникнуть только в узком, избранном кругу элиты, а цивилизация демократична, стремится к равенству, однородности, причем философ особо подчеркивал духовную сторону феномена культуры. Он выступал последовательным сторонником единства и духовного суверенитета народов и был убежденным противником всякого насилия. В центре всех философских исканий Н. А. Бердяева стояла человеческая личность и ее существование.

В 30-е гг. ХХ в. Г. П. Федотов (1886–1951) замечает «удивительные метаморфозы», которые претерпел русский национальный тип после революции 1917 г. По его мнению, доброта и жалость стала в Советском Союзе бранным словом, религиозным пережитком. Русские индивидуалисты, бун­тари, чудаки, идущие своим путем, не подчиняющиеся социальной дисциплине, не способные к организации и общему делу, стали демонстрировать слаженность и четкость коллективных действий. Факт необычайно резкого перелома в русском менталитете после революции, по мнению Федотова, не подлежит сомнению и объясняется следующими об­стоятельствами:

• сознательным истреблением старого куль­турного класса и заменой его новой, из низов поднявшейся интелли­генцией;

• чрезвычайно быстрым приобщением масс к цивили­зации в ее интернациональных, поверхностных формах: марксизма, дарвинизма, техники;

• неслыханным в истории перевоспитанием двухсотмиллионного народа, предпри­нятым тоталитарным государством-монополистом в духовной сфере.

Перемены в России, согласно Федотову, переориентировали культурную доминанту с западной на восточную. Это стало возможным благодаря двой­ственности русской культуры, составляющей ядро национального характера.

Ее «бицентричность», двухфокусность в XIX–XX вв. ярко проявлялась в освободительном движении: левые и правые, революционеры и противники революции со­вершенно по-разному характеризовали российскую действительность и русского человека. Например, левые видели у русских такие черты, как энтузиазм, отдающийся всему с жертвенным порывом, часто меняющий своих богов и кумиров; преданность идеям, за которые можно «пострадать», отдать жизнь; максимализм, борющийся со всякой неправдой и не знающий компромиссов, не имеющий «земного града», но взыскующий града «небесного»; пренебрежение умеренностью и аккуратностью, добродетелью, мерой и рассудительностью; равнодушие к культуре как к царству «законченных форм»; стремление к творчеству ради творчества, к исканию, которое важнее истины, к геро­ической смерти, которая важнее трудовой жизни.

Сам Федотов больше тяготел к правой точке зрения, поэтому «чистый образ русскости» представлялся ему в иных чертах. Обобщенно их можно выразить следующим образом: глубокое спокойствие, скорее молчаливость; отвраще­ние ко всему искусственному, нервному, экзальтированному; просто­та; уверенная в себе сила. Причем за молчаливостью, по Федотову, чувствуется глубокий, отстоявшийся жизненный опыт, близкий к восточному. Отсюда – налет фатализма и юмор как усмешка «над передним планом бытия», над вечно суетящимся, озабоченным разумом.

В своих работах Г. П. Федотов высказал важный тезис, что невозможно описать национальный культурный тип в опреде­ленных формах. Применяя его к русскому культурному типу, Федотов пишет: «Добр ли русский человек? Порою да. И его доброта в соединении с мудростью создает один из самых прекрасных образов Человека. Но русский человек отличается и каким-то восточным рав­нодушием к страданиям и судьбе ближнего, а подчас – вспышками ярости и жестокости. Нельзя обобщать и волевых качеств русского. Ленив он или деятелен? Часто мы видим его ленивым. Он работает из-под палки. Но, встряхиваясь в последний час или находясь в край­них обстоятельствах, не щадит себя и может за несколько дней навер­стать упущенное за месяцы безделья».

В русской культуре Федотов различал слои, сформи­ровавшиеся в определенные периоды истории. Эти культурные слои он соотносил с человеческими типами:

• тип дворянской и народной традиции (московский человек) – духо­венство, крестьянство: про него нельзя сказать, что он «всеотзывчив»; он бездарен к языкам, не способен входить в чужую среду;

• тип интеллигента (петербургский человек) – это разночинец, европеец с его «всемир­ной отзывчивостью», он появляется после петровской эпохи.

Петровская реформа, как считал Федотов, создала породу «русских европейцев». Им были свойственны свобода и широта духа. Этим они отличались не только от москвичей, но и от самих европейцев. Вместе с тем московский и петербургский типы дополняли друг друга: москвич держал на своем хребте Россию, а русский европеец ее стро­ил. У них была общность нравственного идеала, общая любовь к родной стране.

Однако, как считал Г. П. Федотов, эти полярные типы «русскости» в XIX в. обусловили драматизм отечественной истории.

Культурно-исторические концепции евразийцев. Одним из основоположников евразийства был Н. С. Трубецкой (1890–1938). В 1921 г. он вместе с П. П. Сувчинским, П. Н. Савицким, Г. В. Флоровским основал евразийское движение и стал одним из главных его идеологов. Существенную часть наследия Трубецкого составляют работы, посвященные обоснованию евразийства. Прежде всего это вышедшая в 1920 г. книга «Европа и человечество», ставшая отправной точкой евразийского движения. В своих работах Трубецкой пришел к выводу о су­ществовании закона многообразия национальных культур, а изучение русского самосознания требует исследования культур сопредельных народов. Культуроло­гические принципы Н. С. Трубецкого близки идеям, объединяющим его с мыслителями, критически относящимися к европоцен­тристской однолинейной схеме исторического прогресса (И. Г. Гердер, Н. Я. Данилевский). Он выдвигает принцип рав­ноценности и качественной несоизмеримости оценки культур, считая невозможным су­ществование общечеловеческой культуры. Трубецкой стоял на позициях славянофильства, выступая против заимство­вания культуры Западной Европы, ибо даже «подражательство» чужому может привести к деградации и гибели своей национальной культуры. Однако он признавал влияние элементов восточной куль­туры на русскую культуру.

Н. С. Трубецкой призывает народы к самопознанию, к раскрытию собственной самобытности и развивает концепцию народа как симфонической личности. Результатом самопознания народа, по его мнению, должна стать выработка истинного национализма, основанного на уважении культуры других наций и лишенного эгоцентричности.

Евразийское движение, как полагал Н. С. Трубецкой, должно осуществить разработку миросозерцания будущей евразийской культуры. В его основе будет лежать «культурный синтез» на основе православия.

Концепция русского космизма. Во второй половине XIX в. среди представителей русской культуры начало утверждаться представление о единстве окружающего мира и Человека, о его включенности в Природу. Такое представление стало предметом глубоких научных обобщений и получило название русского космизма, которое не имеет аналога в мировой культуре. Согласно этой концепции, Человек – действующий субъект системы, включающий все мироздание.

Это течение в русской культуре можно условно разделить на три направления: естественнонаучное (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, Л. Н. Гумилев), религиозно-фило-софское (B. C. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев), поэтическо-художественное (Ф. И. Тютчев, Н. К. Рерих).

Суть русского космизма можно кратко охарактеризовать как попытку зафиксировать и объяснить «влияние Высших космических сил через человеческий разум на развитие планеты Земля, на организацию биосферы, околоземного пространства и Вселенной в целом» (В. Е. Гурьев).

Одним из первых представителей философии русского космизма по праву может считаться Н. Ф. Федоров (1829–1903), создатель «Философии общего дела».

Главное в его философии заключается в идее управления законами приро­ды таким образом, чтобы стало возможным воскрешение всех умерших поколений, т. е. победа над смертью. Н. Ф. Федоров предлагает систему достижения бессмертия человека через регуляцию природы, развитие познания и самосовершенствование человека. Целостная совокупность этих сторон даст новое качество – бессмертие человека. «Общее дело», по Федорову, – это воссоздание бывшего состояния мира, до грехопадения (Адама и Евы).

В деле воскрешения, считал Федоров, человек должен опираться на все достижения науки и свой разум вносить в природу. Под бессмертием он понимает принципиально иную сущность будущего человечества, где будет обеспечено торжество справедливости, нравственности, красоты, истины, вечная духовно-материальная жизнь человека с сохранением его Я. Природа вечна, а ее создания смертны, поэтому, согласно теории Федорова, основным злом для человека является его смерть, порабощенность его слепой силой природы. Посредством знания и деятельности человек должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Только установив господство над природой, человек победит смерть.

Он много внимания уделял проблемам освоения около­земного пространства, заселения других планет Солнечной системы. Разработка этих вопросов напрямую связывает Н. Ф. Федорова с русским космизмом.

Значительное место в творчестве Федорова занимали вопросы культуры и искусства. Он отстаивал идею боготворческого создания искусства. Вместе с тем Федоров уделял большое внимание проблеме спасения искусства от современного кризиса.

Проект «Общего дела» – это попытка решить проблему объединения всех людей планеты для управления силами природы и преодоления самой смерти. Более того, он предполагает соборно-проективное отношение человека к Космосу. Исходя из этого, Н. Ф. Федоров по-новому определяет назначение человека в мире, ставит перед ним невиданную ранее задачу и предлагает пути ее решения. Природа, жизнь, смерть, воскрешение, бессмертие человечества у Федорова связаны в единое системное целое, которое содержит некое нравственное начало. Системные идеи проявляются также и в его взглядах на выход человека в Космос как на составную часть достижения бессмертия человечества. Обратная связь в системе человек – природа (Земля – Космос), согласно учению Федорова, должна проходить через человека. Он станет орудием обратного воздействия на породившую его природу для ее преображения и одухотворения. Н. Ф. Федоров пророчески замечает неразрывную системную связь судьбы человечества с Космосом.

Существуют различные оценки творчества Н. Ф. Федорова, но бесспорно, что его идеи оказали существенное влияние на великие умы ХХ в. Одним из них стал выдающийся ученый в области космонавтики, разработчик культурологических аспектов космологии К. Э. Циолковский (1857–1935).

В центре его научных интересов лежали проблемы смысла Космоса и места человека в нем, конечности или бесконечности человеческого существования. В своих работах Циолковский отстаивал космический пантеизм, признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной силы – материи в ее бесконечном превращении. Причем атомы, с его точки зрения, обладают чувствительностью и зачатками духовности. Тогда смерть человека есть лишь только разрушение тела, сознания и памяти, а составляющие человека атомы бессмертны как элементарные живые существа, поэтому они, путешествуя по Космосу, будут входить в состав других жизненных форм. Вселенная – единое материальное тело, по которому бесконечно путешествуют атомы – «первобытные граждане», покинувшие распавшиеся смертные тела. Циолковский уверен в бессмертии, атомарным центром которого оказывается не личность, а космос в целом. Воля человека есть только проявление воли Вселенной. Человечество, по мнению ученого, составляет лишь малую часть разумных существ, населяющих Космос. К. Э. Циолковский первым увидел в Космосе потенциально пригодную среду для будущего творчества, биологического и социального существования землян. «Культурный смысл» Вселенной состоит в неизбежности возникновения высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру Космоса, протекающие в нем эволюционные процессы, считал ученый.

К. Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем человечества (экологическую и др.). Он предложил модель автотрофного (самопитающегося) организма, независимого от ограничивающих условий существования, вплоть до пищи. Одним из наиболее вероятных путей творческого развития человечества Циолковский считал освоение космического пространства.

Философия Циолковского стала первой попыткой изложения проблем, характерных для начала новой культурной эры в жизни человечества, связанной с Космосом.

Видным представителем русского космизма являлся В. И. Вернадский (1863–1945). В своем обширном творчестве он органически соединил естествен­нонаучное и гуманитарное видение мира, рассматривая судьбы человечества в неразрывном единстве с природой и космосом.

В. И. Вернадский в своих трудах исследует закономерности перехода биосфе­ры в ноосферу (с греч. – сфера духа, разум). Он пришел к выводу, что в но­осфере человек преобразует Землю не только в соответствии со своими потребностями, но и с учетом законов биосферы. В системе Вернадского естественнонаучная, природная (космическая) и социально-гуманитарная, челове­ческая тенденции развития науки гармонически сливаются в единое целое.

Идеи русского космизма получили дальнейшее развитие в работах А. Л. Чижевского (1897–1964), ос­новоположника гелиобиологии и аэроионификации. Он является автором оригиналь­ной концепции возникновения и развития цивилизаций, где обосновывается нерасторжимая связь между историей человечества, социокультурными процессами, космическими явлениями и геологическими процессами, происходящими на планете Земля. А. Л. Чижевский приходит к выводу, что «жизнь... в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное», что она не­разрывно связана с космосом, его лучами, потоками и полями. В своих работах на ос­нове старинных летописей и хроники он показывает воздействие физико-химических процессов, происходящих на Сол­нце, на исторические процессы. Те­перь, по мнению ученого, в руках человечества имеется простая, но действенная схема, позволяющая уверенно прогнозировать не только массовые движения – ре­волюции, войны, переселения народов, но и многие другие процессы, происходящие в обществе (преступления и несчастные случаи, смертность и рождаемость, распространение эпидемий и др.). А. Л. Чижевский выступал за переосмысление роли Солнца. Он считал, что человечество должно учесть культурный опыт предков, для которых Солнце «было мощным богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы». Венцом исследований ученого стала теория гелиотараксии (от гелиос – «солнце» и тараксио – «возмущаю»), согласно которой «состояние предрасположения к поведению человеческих масс есть функция энергетической деятельности Солнца».

Общетеоретические выводы А. Л. Чижевского оказались неразрывно связанными с культурологическим знанием. Они позволяют реально подойти к созданию методов и способов использования энергии масс и гармонизировать отношения с космическими энергиями.

Одной из ключевых фигур религиозно-философского направления космизма был Вл. С. Соловьев (1853–1900). Вся философская си­стема этого мыслителя стремилась ответить на вопрос: в каком направ­лении и на каких духовных основах должна развиваться рус­ская и мировая культура. Отличительной чертой философской школы Соловьева было не созерцатель­ное, а активное отношение к действительности. «Пришло вре­мя не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его». Одна­ко, в отличие от идеей материализма, соловьевская философия основывалась на идее религии и любви.

Вл. С. Соловьев разработал «философию всеедин­ства». «Всеединство, по самому понятию своему, требует полного равноправия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным». «Как бы то ни было... – пишет Соловьев, – требуется прежде всего, чтобы мы отно­сились к социальной и всемирной среде как к действительно живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии».

В триаде: богословие, философия и научное знание – высшей формой, по мнению сторонников Соловьева, была вера, откровение. Однако сам философ выступал против «сле­пой веры», не подкрепленной данными науки. Он стремился к гармонии, синтезу между религией, философией и опытной наукой, что, по его мнению, позволит нейтрализовать разлад между «элитой» и «народом», который чреват революцией и гибелью культурных ценностей, а также разрушительные последствия «чистой» науки, часто лишенной «духовных тормозов».

Вл. С. Соловьев последовательно защищал идею поступательного движения культуры, т. е был эво­люционистом. Однако понимание прогресса носило у него религиозный характер. Человек, утверждал он, действительно движется от «природного» к «духовному», от звероподобного существа к некоему идеалу, и этим идеалом является сам Бог.

Нельзя не назвать другого представителя этого направления русского космизма – выдающегося мыслителя, ученого, инженера, религиозного философа П. А. Флоренского (1882–1937). В трудах по математике, физике и др. он предвосхитил многие идеи семиотики. Флоренский с особой силой подчеркивал живое единство космоса, идеальную основу мира, связанную с видимым и невидимым бытием. Свои философские и богословские идеи Флоренский обосновывал положениями из математики, физики, меди­цины, психологии, лингвистики, фольклора. Произвести синтез церковности и светской культуры, без компромиссов соединить все положительное, что накопила Церковь и научно-философское мировоззрение, вместе с искусством стремился Флоренский в своем творчестве. Придавая исключительное значение роли церкви в становлении и преобразовании культуры, он многие работы посвящал проблемам экклесиологии, пастырской эстетики, софиологии и др. Понятие Софии завершает его космологию, согласно ко­торой София – «художница при Боге», носительница предвечно­го творческого замысла, идеального первообраза мира. Религия, по мнению философа, не является частью культурной жизни человека, она питается из вечности, и ее цель заключается в достижении непосредственной связи с Богом. Именно религия сообщает культурной деятельности высшее единство и конечный смысл. Религия помогает сохранять нерукотворный образ человека и тем определяет развитие подлинной культуры.

Поэтому культурно-исторические воззрения П. А. Флоренского основывались на отрицании культуры как единого во времени и в пространстве про­цесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса куль­туры. Жизнь отдельных культур, по его мнению, подчинена ритмически сменяющимся типам – сред­невекового и возрожденческого, который характеризуется раздробленностью, индивидуализмом, логичностью, ста­тичностью, пассивностью, интеллектуализмом, сенсуализмом, иллюзионизмом, от­влеченностью и поверхностностью. Признаками объективного типа средневековой культуры, как считал Флоренский, являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, активность, волевое начало, реализм, конкретность и самособранность.

Флоренский с тревогой пишет о фактах расслоения, кризиса культуры, проявляющихся в материально-хозяйственной и духовной сферах. Причины болезни общества, по его мнению, кроются в мировоззрении человека, который возомнил себя Богом и ограничивается срединным миром культуры, таящим вырождение и смерть.

Основным мировым законом философ считал закон возрастания энтропии, по­нимаемой им как закон возрастания Хаоса во всех областях мира, которому противостоит Логос. В столк­новении двух типов культуры (возрожденческого и средневекового), по мнению Флоренского, были заложены трагические начала жизни.

П. А. Флоренский внес разносторонний вклад в развитие русской культуры, мировой и отечественной науки, что, несомненно, ставит его в ряд крупных мыслителей ХХ столетия.

Представителем поэтическо-художественного направления космизма является Н. К. Рерих (1874–1947), создатель оригинального нравственно-философского и религиозно-эстетического учения, в центре которого стоит культура. Под влиянием Толстого Рерих делает упор на принцип нравственного самоусовершенствования, духовного восхождения, упорной работы личности над собой как основы культурной эволюции. Отталкиваясь от толстовского завета непротивления злу, он, с одной стороны, отвергает насилие и осуждает войну, разъединение, разрушение, бездуховное существование, технические достижения западной цивилизации как явления антикультурные, с другой – призывает сопротивляться злу (прежде всего духовными средствами). Рерих представляет историю становления и развития культуры как вечную борьбу света с тьмой, знания с невежеством, красоты с безобразием, духовного творчества с обезличивающим, механистическим стандартом.

Культурологическая концепция Рериха не является строго научной, она соединяет в себе многообразие эмпирических наблюдений и обобщений из истории различных культур Запада и Востока и априорные утверждения нравственно-философского, мистико-религиозного и эстетического характера. Принципиально они недоказуемы и лишь постулируемы автором в духе гуманизма, межкультурного диалога и духовно-мировоззренческого синтеза различных явлений культуры в едином смысловом пространстве.

Как культуролог, Рерих отстаивал необходимость формирования и укрепления межкультурных контактов народов мира. Он высказал также ряд культурологических идей. Например, идею творческого синтеза разных культур и культурных форм, взаимодополняющих друг друга: науки и религии, искусства и философии, этики и бытовой морали, Востока и Запада, СССР и Русского зарубежья, рационализма и интуитивизма, медицины и мистики, естествознания и гуманитарных исследований. Культура рассматривалась Рерихом не только как важнейшая основа и духовная компонента, но и как «служение совершенствованию», «служение Свету» (включая в него стремление к абсолютным Истине, Добру, Красоте, свободе, равноправию народов и их культур). Она, по его мнению, должна передаваться от сердца к сердцу через чувствование, а что­бы оно заработало, необходимо усвоить язык сердца и раскрыть после­днее навстречу любви и свету. Культура – источник благородства духа, человеческого достоинства, взаимного доверия и сотрудничества. Че­ловек, усвоивший культуру, свободен от страха и предрассудков, пони­мает важность сотрудничества, продуктивность общего созидания. Культура учит человека не терять времени в праздности. Главным противоядием против неве­жества, пошлости, по мнению Рериха, должно стать искусство.

Особенно важно для Рериха противопоставление культуры и цивилизации. Цивилизация для него характеризует «внешние пределы общественной жизни», меру социально-технической организации общества и выражается в количественных, формальных показателях, тогда как культура – это воплощение «качества жизни», «сущности Бытия», реализация духовной энергетики мира и т. п.

Н. К. Рерих – сторонник эволюционного синтеза культурных явлений. Культура, согласно его концепции, принадлежит всем людям без исключения, но развитие культуры, культурное творчество, осмысление культуры – это достояние немногих (элиты). Культура для Рериха надчеловечна и космична, вечна и неуничтожима, как природа.

Тартуско-московская школа. Тартуско-московская школа возникла в начале 60-х гг. ХХ в. как следствие объединения двух исследовательских групп г. Тарту (Эстония) и московских лингвистов и филологов. Школа сформировалась на основе общего научного интереса к проблематике строения и функционирования знаковых систем в человеческом сообществе. На основании того, что в рамках данной школы осуществлялось применение структурно-семиотических методов к анализу языков культуры и культурных текстов, ее принято относить к структурализму.

В поле зрения представителей тартуско-московской школы попадает культура, понимаемая как сфера коммуникации индивида с социумом («семиосфера»). Предметом исследования становится «семиотика культуры».

Руководителем школы стал Ю. М. Лотман (1922–1993). Он избирает универсальными средствами осмысления и анализа литературы, культуры и истории структурализм и семиотику. Через семиотические механизмы и коды культуры ему и его коллегам удавалось раскрывать в известном неизвестное, сформулировать закономерности культурных явлений и процессов. Для объяснения различных явлений жизни и выявления общих законов развития Лотманом было разработано универсальное понятие «текст культуры». Подобный подход явился оригинальным и новаторским направлением в науке о культуре, позволившим связать в единое смысловое пространство гуманитарного знания литературоведение, искусствознание, лингвистику, семиотику, стихосложение, историю и др. гуманитарные дисциплины.

Последовательно Ю. М. Лотман осваивает все более и более широкий спектр смежных проблем семиотики, обретающих смысл лишь в широком историческом контексте культуры. Ученый умело демонстрирует возможности своего метода в осмыслении культурных языков и метаязыка, с помощью которого можно «переводить» тексты с одного культурного языка на другой. Уже в первых своих работах Лотман выдвигает тезис, предлагающий в исследованиях исходить из того, что наблюдаемый феномен лишь одна из составляющих сложного целого, а значит, любой текст должен рассматриваться в некотором контексте, в сопоставлении и противопоставлении ему. В последующих работах он развивает это положение, доказывая, что текст необходимо понимать гораздо шире, чем просто литературный. Лотман обращается к значениям границы текста, вводя понятие рамки как отображения целого в эпизоде, как отображения одной реальности в другой, т. е. всегда как перевод. Возникающие в ходе подобного моделирования «картины мира», характерные для каждого типа культуры, распространялись им на структуры житейского поведения, философские построения, мифологию и пр.

Решая проблему символа в системе культуры, Лотман вводит понятие «семиосфера», которая трактуется как сложная иерархия семиотических пространств или как отношения «центр – периферия» культурного универсума. Согласно его теории, через систему подобных представлений могут быть осмыслены и типология культур, и межкультурный диалог, и механизмы заимствования и взаимовлияния культур. Сам обмен текстами между культурами выглядит как механизм смыслопорождения. А взаимодействие различных типов культур, культурных кодов, текстовых потоков понимается Лотманом как внутренний механизм исторического процесса, суть которого заключается в следующем: тексты культуры (произведения искусства, формы бытового поведения, структуры повседневности и т. п.) могут моделировать и инициировать исторические события в результате сложного их сканирования.

Ю. М. Лотман исследует также механизм исторической случайности, революционный «взрыв», механизм «смуты», руководствуясь концепцией порядка из хаоса И. Пригожина, теорией катастроф применительно к культурно-социальной истории. Русская культура понималась им как тип культуры с бинарной структурой, осознающей себя лишь в категориях взрыва. Перспективы развития современной России Лотман связывал с «переходом на общеевропейскую систему» и отказом от разрушения «старого мира до основания».

Сегодня основным. содержанием работ представителей тартуско-московской школы остается анализ локальных аспектов знаковой деятельности в культуре на прикладном уровне с позиций структурно-семиотического анализа. Тартуско-московская школа является ведущей отечественной школой, разрабатывавшей проблематику структурного анализа в культуре на мировом уровне.

Теоретико-методологический арсенал дисциплины включает и другие важные идеи зарубежных и отечественных мыслителей, о них вы можете прочитать в источниках, рекомендуемых для самостоятельного изучения.

Приведенный выше материал определяет только общие контуры культуро­логии. Познавательные интересы студента могут быть сосредоточены на различных аспектах, отражать своеобразие индивидуальных предпочтений. Однако каждый, используя полученный минимум знаний, может углубленно изучить тронувшие его проблемы.

Культурология – это не набор сведений о культуре, а основа для гуманитарной ориентации сознания и поведения, для понимания отечественной и мировой культуры.

Итак, как мы видели, потребовалась огромная работа мысли­телей различных направлений и школ, чтобы раскрыть разные стороны становления и функционирования культуры.

Существуют ли специфические культурологические методы исследования культуры? Анализ научной литературы позволяет ответить на этот вопрос утвердительно: да, существуют, но не в качестве формальных операций, а как подходы в исследованиях. На их основе происходит, как правило, интеграция и трансформация других методов (социологических, антропологических, психологических и т. п.), обобщающих культурологическое познание. Каждый метод имеет свои достоинства, свою функцию в ду­ховных процессах и свои ограничения. Понимание неминуемо оказывается связанным в той или иной степени с ценностной позицией – позитивной или негативной – в отношении воспринимаемого явления. При более конкретном рассмотрении в этом направлении мож­но выделить аксиологический подход как понимание ценностно­го содержания культурных явлений. К нему же примыкает и семиотический подход, имеющий дело с пониманием знаков и текс­тов как «языков» мифологии, литературы, театра, кино и других видов искусства. Наряду с понимающим вхождением в культуру необходимо и познавательное выяснение функций культуры в обществе. Необ­ходим причинно-следственный анализ, соотнесенный с теорети­ческой концепцией, и т. д.

Анализ культурологических исследований дает возможность выделить следующие основные характеристики культурологического метода, представленные как логическая последовательность этапов познания.

Начинается культурологическое исследование с гуманитарной проблематизации материала. Культурологическая проблематизация эмпирического материала может носить разный характер. В культурологии факты, во-первых, проходят отбор и, во-вторых, наделяются новыми значениями. Отбор про­ходит таким образом, чтобы отобрать значимое для будущей деятельности. Быть значимыми для будущей деятельности могут только те факты, которые обладают причинной, пред­метной и временной (хронологической) характеристикой. Вне этих характеристик факт для будущего не значим.

Значимыми для будущего поэтому могут быть прецеденты, то есть факты, служащие образцом для деятельности, и пра­вила, то есть факты, отражающие нормы деятельности. От­сюда факт культуры – не любой факт, а факт, представ­ляющий либо правило, либо прецедент. Поскольку факты культуры есть правила и прецеденты, они уникальны. Уникальность факта культуры – важнейший крите­рий отбора фактов текущей деятельности в культуру.

Второй аспект культурологического метода – сопоставление анализируемой культуры и ее феноменов с другими культурами.

Третий аспект культурологического метода состоит в попытке описать и задать «ведущие» культурные структуры и парадигмы, т. е. те, которые в значительной мере определяют особенности и характер всех прочих структур и систем в культуре, ее основной строй, обеспечивают ее устойчивость и жизнеспособность.

Четвертый пласт культурологического метода восходит к гуманитарным наукам – объяснение тенденций и особенностей культуры, внешне противоречащих ее основному строю, основному культурному процессу.

Методы прикладной культурологии имеют практический характер. В конечном итоге они способ­ствуют реализации духовных потребностей различных катего­рий населения и направлены на пре­одоление негативных тенденций в современном обществе, снижению тревожности и напряжения, связанных с природными и техно­генными катастрофами. Кроме того, применяются специфические методы профилактики наркомании, алкоголизма, преступности, предотвращения межнациональных кон­фликтов.

Таким образом, культурология распола­гает своими особыми методами, своим научным аппаратом и терминологией и, как свидетельствует приведенный выше анализ, своими авторитетами и школами.