Arendt_Kh_Vita_activa_ili_o_deyatelnoy_zhizni

располагает созерцание перед деятельносгью любого рода, так­ же и политической - поступка (действия), не хрисгианского происхождения. Мы встречаем его уже в политической фило­ софии Платона, где утопический порядок полиса не только ру­ ководсгвуется высшим разумом фИЛОСОфов, но уже и в качесгве порядка не имеет иной цели как сделать возможным образ жизни фИЛОСОфа. Так же и арисготелевское перечисление сво­ бодных образов жизни явно подчинено идеалу созерцания и присущему ему образу жизни - !3-ешеiа или {3iot; !3-еше'У}'Т'/хQt;. к обычным в греческом мире условиям свободы, избавленнос­ ти от жизненных потребностей и от чужого принуждения, фи­ лософы добавили освобождение от политической деятельнос­ ти, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий (О"%ОЛ7/) 10, и бесспорно, что позднейшему христианскому требо­ ванию иметь право жить необремененно всевозможными по­ литическими заботами и не тревожась о том, что происходит в общественной сфере, предшествовала сознательная утрата ин­ тереса к политике в позднеантичных философских школах. Хри­ стианство просто потребовало для всех того, что прежде запра­

шивалось лишь немногими.

Средневековая vita activa, охватывающая все виды челове­ ческой деятельносги, поскольку все они понимаются с точки

10 Греческое О"Х,ол1}, как и латинское otium, значит не столькодо­ суг как свобода от политическойдеятельности; конечно, оба слова применялисьтакже для обозначениясвободыот труда и от жизнен­ ных необходимостей.Во всяком случае речь идет не в первую оче­ редь о свободномвремени, а о жизненномположении,свободномот заботыи тяготы.У Фюстеляде Куланжа(La спё antique) находимопи­ сание буднейафинскогогражданина(в книге4, гл. 11), которое с осо­ бой внушительностью показывает, каких чудовищных затрат време­ ни стала требовать нормальная политическая задействованностъ сред­ него гражданина в ситуации полиса. Она не только пожирала время, но была в высшей степени волнующей и источником непреходящих забот; ибо афинский закон не позволял никаких воздержаний от го­ лосования при партийных спорах, наказывая эту возможность укло­ нигься хотя бы от горячащих забот лишением гражданства. Если за­ думаться обо всем этом, то становится понятно во-первых, что актив­

ные граждане действительно должны были располагать досугом, О"Х,ОЛ1}, а во-вторых, что философам должно быхо быть очень важно со

своей стороны требовать также и освобождения от напряженности политической жизни; что они об этом думали, дает о себе знать уже в выборе этого слова О"Х,оЛ1}. С праздностъю в нашем смысле все это имеет

очень мало общего.

зрения абсолютного покоя созерцательности, стоит поэтому к греческой l.uтхоЛ/а не-покоя, уже для Аристотеля признаку вся­ кой деятехьноств, ближе чем к понятому по-гречееки {3io; nоЛ/т/хО;. Разница между покоем, который в какой-то словно

замершей сосредоточенности утишает всякое телесное дви­ жение, и непокоем, присущим всякой деятельности как тако­ вой, уже для Аристотеля более важна чем различение между политическим и созерцательным образами жизни, поскольку эта разница снова и снова прослеживается во всех трех обра­ зах жизни. Аристотель сравнивает ее с разницей между вой­ ной и миром и полагает, что как война бывает ради мира, так всякий род деятельности, даже и деятельность мысли, должен иметь место ради абсолютного покоя и им увенчиваться 11. Чем бы ни были движимы тело и душа, все внешние, как и внут­ ренние движения речи и мысли должны прийти к покою В со­ зерцании истины. И это относится не только к само-показы­ ванию греческой бытийной истины, оставаясь значимым так­

же для христианского откровения истины через слово живо­ го Бога 12.

Так вплоть до начала Нового времени представление о vita activa неизменно привязано к негативу; она стояла под знаком непокоя, была nec-otium, a-rтxоЛ/а. Это хранило ее теснейшую связь с еще более принципиальным греческим различением между вещами, которые сами от себя суть то, что они суть, и другими, обязаннымисвоим существованиемчеловеку, между вещами, которыесуществуютсриuе/, и теми, которыесуществу­ ют JlOJl-qJ. Абсолютный примат созерцания над любой деятель­ ностью опирался в конечном счете на убеждение, что никакое создание человеческих рук не способно тягаться в красоте и истине с природой и космосом, разметнувшимися из вечности

в вечность непреходяще и неизменно, не нуждаясь во вмеша­

тельстве или помощи людей. Это вечное бытие переменчивым смертным может приоткрыться только когда они соберутся в себя от всех движений и всякой деятельности и придут в пол-

11 См. Аристотель, Политика 1333а 30-33. Фома определяет со­ зерцание прямо как остановку всех внешних движений: quies аЬ

exterioribus motibus (S. Th. П, 2, 179, 1).

12 Так Фома акцентирует душевный покой и рекомендует vita activa

потому, что она исчерпывает человека и тем "успокаивает внутрен­

ние страсти", что служит подготовкой к созерцанию (там же Н, 2,

182,3).

ный покой. Перед лицом этого сохранения полной тишины исчезают все различения и подразделения внутри vita activa как

таковой. Если смотреть с точки зрения созерцания, то уже не играет роли, чем нарушен его необходимый покой; здесь все, что похоже на движение или деятельность, без различия ста­ новится помехой.

В смысле традиции vita activa по сущесгву определяется с точки зрения vita contemplativa, и ограниченноепризнание,ей все же уделяемое,дарится ей посколькуона обслуживаетнуж­ ды живого тела, к которомуостается привязаносозерцание13. Христианская вера в жизнь после смерти, где будущее блажен­ ство дает о себе знать в радости созерцания 14, узаконивала при­ нижение vita activa, однако утверждение абсолютнОго примата

покоя над всеми родами деятельности не христианское, а вос­

ходит к открытию, что созерцание в смысле .э-еwееlll есть неза­ висимая отдеятельности мышления и рассуждения способность, и это открытие сократической школы вплоть до Нового време­ ни задавало тон метафизической, как и политической мысли 15.

13 Фома детально говорит о связи между vita activa и телесными нуждами и потребностями, специально замечая что речь тут идет о животном начале в человеке, поскольку телесность есть общее у лю­ дей с животными.

14 Августин говорит о бремени (sarcina) деятельной жизни, кото­ рое накладывает любовь к ближнему и которое быхо бы невыноси­ мым без "сладостного" (suavitas) блаженства созерцания божественно открытой истины (De civitate Dei XIX, 19).

15 Прадревняя неприязнь философов к человеческому телу не имеет ничего общего с античным презрением к жизненным потреб­ ностям; ибо необходимость представляла только один аспект теле­ сного существования, и освобожденное от потребностей и уродую­ щих трудов тело оказывалось способно к тому чистому явлению, ко­ торое греки называли красотой. У фИЛОСОфов, по крайней мере с Пла­ тона, речь идет о чем-то большем чем о неохоте испытывать принуж­ дение со стороны телесных потребностей; упреки, которые они уме­ ли высказать против телесной жизни, вращаются именно вокруг того, что тело как раз и составляет собственно живое начало в человеке, что само тело пребывает в постоянном движении, пока длится жиз­ ненный процесс. Тело противится абсолютному покою, желанному для философа; достигая этого покоя, он как бы уже не имеет тела. На этих основаниях Платон утверждал что только тело философа обита­

ет в полисе, т. е. в мире. Здесь залегает источник раннего укора в "хлопотливости" (тrолvтrеQ/У/шuUV'I'}), предъявленного тем, кто был за­

нят ИСключительно общественными делами.

Разбирать объективные основания этой традиции не представ­ ляется в данной связи необходимым; естественно, они лежат глубже исторических обстоятельств, приведших к тому конф­ ликту между философами и полисом, в ходе которого по види­ мости случайно была открыта vita contemplativa как образ жиз­ ни философа.Они заключенывероятнов каком-тоаспектече­ ловеческойобусловленности,которая не исчерпываетсятеми структурамивнутри vita activa, с какими мы тут имеем дело, и не была бы исчерпывающе представлена даже после того как мы включили бы сюда также мышление и присущую ему под­

вижность.

Если поэтому мое осмысление понятия vita activa стоит в

очевидном противоречии к традиции, то не из-за моих сомне­

ний в значимостиопыта, приведшегок различениюмеждуvita activa и vita contemplativa; в чем я сомневаюсь, так это един­

ственно в иерархическомпорядке, с самого начала привязан­

ном к этому различению. Отсюда не следует, что я хотела бы оспорить или хотя бы предложитьдля дискуссиитрадицион­

ное понятие истины как чего-то, что человеку по существувсе­ гдадано, - в его собственных открытиях или в божественном Откровении, - или что я чувствую себя как-то в долгу у ново­ европейского, прагматического понятия истины, по которому человек способен познать только то, что сделано людьми или в принципе еще может быть ими сделано. Мой упрек традиции заключается собственно в том, что примат, признаваемый в традиционной иерархии за созерцанием, стирает структуры и различения внутри vita activa, оставляя их без внимания, и что вопреки всей видимости это положение вещей не изменилось после крушения традиции в Новое время и перевертывания завещанного традицией порядка усилиями Маркса и Ницше. В природезнаменитогос-головы-на-ноги-переставленияфило­ софскихсистем или расхожихоценок заключено, что понятий­ ная рамка, внутри которой осуществляются эти переоценки, остается почти полностьюнетронутой.

Современныеперевертываниятрадиционногопорядкараз­ деляют с этим последним то убеждение, что в основе всех ви­ дов человеческой деятельности должна лежать единая цент­ ральная задача, посколькубез такого единящегопринципапо­ рядок вообще не может быть учрежден. Но это убеждение не само собой разумеется, и когда я говорю о vita activa, то исхожу

из предпосылки, что включаемые ею виды деятельности не

поддаютсяредукции к некой неизменнойосновнойзадаче "че-

вам процесс в душе человека, не только бессильна воссоздать

этот опыт, она не может его даже сопровождать; именно по­

скольку рассуждение есть тоже деятельность, оно способно лишь

прерывать и разрушать созерцание вечного.

o ш(!,а, исходно означающая не гхядение а вглядывание или

созерцание, характеризует опыт вечного в противоположность

уже известному опыту бессмертия и связанной с ним деятель­ ности всякого рода. Возможно, что совершенно оправданное и

не только философами питаемое сомнение в долговечности по­

лиса на исходе пятого и в начале четвертого стохетия реши­

тельно подтолкнуло умы к открытию вечности, и по-видимому

страшный испуг перед этим прозрением так тесно переплетал­ ся с изумленным восторгом перед новонайденным вечным, что философы в какой-то мере поневоле наполнялись бранчливым презрением ко всяким заботам о бессмертии, отныне подпав­ шим под фатальное подозрение в пустом тщес.л.авии и гордяче­ стве. Несомненно то, что они вошли таким путем в уже непри­ миримый конфликт с античным полисом и с лежавшей в его основе религией. Но что в итоге философская ориентация на

вечность взяла верх над всеми стремлениями заручиться чем­

то из бессмертного, тому причиной была уже собственно не

философская мысль или влияние фихософов, Закат Римской империи убедительнейше доказал, что никакое дело смертных рук не может уповать на бессмертие, и закат этот сопровождал­ ся, как бы наполненный изнутри ее звучанием, христианской

вестью о том, что жизнь каждого отдельного человека отныне

будет длиться всегда. Это был конец античных религий, поко­ ившихся наоборот на смертности человека и на возможном бес­ смертии созданного им мира. При таких обстоятельствах вся­ кое стремление к земному бессмертию должно было показать­

ся столь же суетным, сколь и излишним, а vita activa, старый fJ/OS 7rQЛIТIХО~, вообще мог теперь держаться лишь поскольку был

готов постушrrь в услужение к vita сопtешрlаtivа и подчиниться ее запросам. Успешность этого переподчинения можно оценить, заметив что даже приход Нового времени с его насильствен­ ным опрокидыванием заведенного порядка, традиционного СООтношения действия и созерцания, оказался бессилен хотя бы просто извлечь из забвения порыв к бессмертию, некогда

ИСТОчник и средоточие всей vita activa, как и политики вообще.