диссертация Вдовушкиной Н.С

41

некое «пустое пространство», некий семиогенный вакуум, который позволяет определить человека как существо, обладающее особой спецификой. Иными словами, человек:

–определяем условиями существования не так жестко, как другие

виды;

–способен воспринять из внешней среды любое событие в качестве априорного, в качестве инстинктивного посыла, но не самого инстинкта

(здесь можно поднять вопрос о склонности человеческого мышления к таким

искажениям, как, например, генерализация сознания);

–способен осуществлять проекцию такого семиогенного вакуума вовне, таким образом, многократно усиливающего эффект, вызванный отсутствием содержания в исходной схеме инстинкта;

–способен посредством внутреннего «вакуума» проводить многократную интерпретацию внешней «пустоты», провоцируя рождение фрактального небытия.

Из вышесказанного следует вывод, что в рассматриваемом случае вполне возможна интерпретация некого отсутствующего «феномена» посредством чего-то отсутствующего. Более того – таковое отсутствие открывает гораздо больший потенциал для действий, подобных интерпретации, поскольку не обрекает на предзаданный результат.

Таким образом, можно говорить о циркуляции смысла в открытой системе, основными элементами которой являются психика, ментальность и культура; при этом культура выступает и как производная от других элементов данной системы, и, одновременно – как внешняя среда для них же.

При этом культура возникает в пространстве внешнего бытия, как бы проецируясь в него из ментального пространства. Из восприятия внешнего мира как тождественного миру внутреннему проистекает, возможно,

феномен анимизма – представление об одушевленности всех предметов и явлений окружающей среды.

42

Способность наделять любое явление мира неким несуществующим свойством – это особая черта человека; вероятно, возникшая «случайно».

Такому открытию в немалой степени могло поспособствовать наличие у человека не каких-либо определенных инстинктов, а именно их «пустых» отпечатков – архетипов. Архетипы могут оказаться корнем, основанием человеческой ментальности, а следовательно – и культуры.

Юнг описывает механизм обработки архетипами поступающих данных следующим образом: архетипическая схема вбирает в себя внешний мир и особым образом его интерпретирует; затем «выносит» результат этой интерпретации вовне, проецируя результат обработки на исходный

«материал» – некоторый внешний объект. Как правило, объекты проекции в культурной среде носят табуированный характер, то есть оказываются как бы вне обыденности, вне правил, фактически, вне существующей в культуре системы координат – они находятся под запретом, и таким образом лишены свойства бытия. Тогда получается, что и результатом интерпретации может стать отрицание интерпретируемого объекта. Таким образом, и сама ментальная система может находиться в состоянии запрета, или такого культурного императива, как табу, поскольку человек – единственное существо, которое само способно наложить запрет на собственные действия

– системы табу представляют наиболее яркие примеры такого рода действий.

Человек мог обрести ментальность, способность к производству смыслов в результате того, что он лишился содержаний некоторых инстинктивных схем. Однако, сама по себе эта потеря не привела бы к такому результату.

Генерирование семантических химер, которые первобытный человек принимал за богов, есть случайность, которая перевела количественные характеристики в качественные – бифуркация, которой могло и не быть.

Таким образом, на начальном этапе творение культуры могло приносить человеку удовлетворение, которое впоследствии получило название волшебной, божественной силы.

43

На основании всего вышесказанного возможна постановка вопроса об онтологическом статусе самого Смысла не просто как пустоты, но как вакуума – состояния с наименьшей энергией. В таком случае ментальность становится тем, что снимает социальное, эмоциональное напряжение,

перенаправляя его в иное русло, и таким образом, способствующее дальнейшему порождению смыслов. И это свойство ментальности

«обрекает» человека на непредзаданность – на свободу, одним из выражений которой может оказаться мир культуры82. Таким образом, осуществляется приближение к точке зрения экзистенциализма, но при этом представляем себе именно того человека, который бы изготовлял Предмет, не зная, зачем он нужен, больше того – не зная, что он делает; этот Предмет как бы живет сам по себе, своей собственной жизнью, независимой от воли хозяина. «Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приемов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить,

предшествует его существованию»83 – архетипическое представление о Вещи может быть сформулировано почти идентично данному высказыванию Ж.-П.

Сартра. Эти слова вполне подходят для описания процесса появления завершенной Вещи как предмета в самом себе, то есть обладающего своей собственной волей, когда его смысловой потенциал сравним с творческим потенциалом человека, изготавливающего этот предмет.

Культурная антропология давно занимается разработкой проблематики производных архетипов, существующих в герменевтических кругах культуры в виде объектов и императивов. Разница такого существования описывается с такой точки зрения как существование в разных регистрационных полях. Если культуроценоз содержит в себе материальные воплощения архетипических конструкций, то антропоценоз как пространство личностное приписывает этим конструкциям правила взаимодействия.

Отношения этих двух уровней довольно четко прослеживается на примере

82Кант И. Критика чистого разума. – М.: Эксмо, 2009. – 736 с.

83Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм// Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. -

С. 320.

44

традиционного соотношения второстепенных архетипов, как Гость,

Деструкт, Дом, Пища, Здоровье с такими базовыми, как Тень и Ребенок.

Приведем их описание на основе работ Я.В. Чеснова84 и синтезируем с представлениями виртуалистики.

Гость – вечный странник, он всегда где-то-там, а здесь-и-сейчас он появляется лишь изредка, его присутствие никак не обозначено, не нормировано – он всегда появляется внезапно, непредвиденно. Гость a-priory

экстерриториален, а посему к нему может быть применим концепт, который в английском языке обозначается словом alien, что может переводиться как

«пришелец», «чужестранец», «чужак», «иноземец», - последний термин,

возможно, представляется наиболее адекватным выражением экстратерриториальности Гостя. Таким образом, Гость может перенимать свойства психологемы Чужого как деструкта. Но в случае Гостя эта

«деструктивность» будет носить положительный характер – то есть он,

например, может шокировать хозяев рассказом о каком-нибудь ужасном событии, произошедшем с кем-то из его случайных знакомых, и таким образом даст людям возможность переживания экзистенции.

Гость имеет и некоторые обязательства перед хозяевами – он приносит новости, он рассказывает реальные истории и сказки; он приносит с собой частичку Другого мира. Он открывает мир, раздвигает его рамки и, таким образом, обретает свойства векторной силы культурогенеза.

Это, в свою очередь, говорит о его связи с одной из основных психологем – с Трикстером. Тогда можно пойти в этих предположениях еще дальше и сказать, что Гость, таким образом, является таким же трансгрессором, медиатором, как и Тень.

84 Чеснов Я.В. Теория «культурных областей» в американской этнографии// Концепции зарубежной этнологии. М., 1978; Чеснов Я.В. О принципах типологии традиционнобытовой культуры// Проблемы типологии в этнографии. М., 1979; Чеснов Я.В. Об этнической специфике хозяйственно-культурных типов// Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1983; Чеснов Я.В. Шаг Майтрейи: некоторые вопросы изучения кинесики// Этнографическое изучение языка культуры. Л., 1989; Чеснов Я.В. Герменевтический подход и происхождение смеха// Этнологическое обозрение. 1996. № 1; Чеснов Я.В. Человек: маска или марионетка?// Человек. 2004. № 3.

45

Таким образом, Гость, выражаясь метафорически, «не закреплен» в этом мире, то есть, если применять виртуалистскую терминологию – недовоплощен. В этом смысле Гостя многое роднит с архетипом Ребенка,

который сам воспринимается как гость в мире людей: не только то, что в своих явлениях актуальному миру они оба предстают как божественные воплощения, но и то, что оба они лишены пола – они выступают вне его. Пол Ребенка принципиально не определим, пол Гостя не имеет значения,

поскольку тело Гостя есть тело умершего. В этом смысле обе данные психологемы находятся как бы на разных полюсах одного семантического ряда – если Ребенок еще не, то Гость уже не. Ребенок архетипически означает что-то Новое, как и Гость, который выступает в качестве носителя нового. В нынешней среде это Новое достигает своего качественного апогея,

превращаясь в Деструкт, коим раньше являлся только чужак. Отсюда проистекает характерная для традиционной культуры недоступность сексуально-брачных отношений с Гостем.

Время гостевания начинается Вдруг, то есть, фактически, происходит актуализация некоего виртуального до сего момента феномена – происходит его объективация. Начинается эта объективация в момент собственно появления странника на пороге Дома и заканчивается в момент его ухода. И

здесь можно обозначить несколько моментов, касающихся непосредственно процесса объективации психологемы Гостя. Начинается она в тот момент,

когда Гость переступает порог дома.

Дом в своей сути статичен – поэтому Изба бабы Яги в русских народных сказках оказывается Не-Домом. Статика дома проявляется и в том, что это всегда определенным образом организованное пространство85, и

непосредственно на дороге он не стоит ни в одной культурной традиции.

Таким образом, и для Гостя, пребывающего в дороге, на Дороге, он

85 См., напр.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм ХV – ХVII вв.: в 3 т. Т.1: Структуры повседневности: возможное и невозможное/ пер. с фр. Л.Е. Куббеля; вступ. ст. Ю.Н. Афанасьева. – М.: Прогресс, 1986. – 621 с.

46

представляется остановкой в странствии. Время Дома никогда не наступает вдруг – в нем пребывают, это время настоящее, время Жизни; в отличие от гостевого, оно либо есть, либо превращается в цель или в воспоминание – то есть в нем есть прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, пространство дома структурирует и время культуры.

Если Дом – это время Жизни, тогда Дорога – это время Смерти, или,

вернее, Небытия. Тогда Гость суть оживший дух, и наоборот, духи – это не ожившие гости.

Появление на пороге Дома – это первый шаг Гостя на пути реализации.

Сначала он появляется во времени Жизни, далее – в ее пространстве. Для этого «дух должен обрести тело», то есть Гость должен во-плотиться.

Плотность представляется таким же атрибутом Пищи, как и Доверие.

Происходит ритуал Угощения. Здесь можно поразмыслить над семантикой такого процесса, как у-гощение. С одной стороны – это отношение к Гостю, с

другой – у-гождение, то есть задабривание некоего божества. Но тогда получается, что у Гостя более высокий статус, нежели у хозяина Дома.

Поскольку основным отличием виртуальных объектов от реальных является отсутствие субстрата, то в случае с Гостем можно утверждать не только виртуальность самой его фигуры, но и наличие целого спектра, по которому проходит он в своих трансформациях.

Может показаться парадоксальным, но в традиционной культуре с мертвыми, каковым представляется и Гость, связан архетип Здоровья. Здесь срабатывает метод парадокса: мертвецов не беспокоят ни болезни, ни проблема отсутствия иных жизненных ресурсов, поэтому они, как обладатели состояния Покоя, могут даровать его часть живым. Здоровья,

полноты бытия просят у Гостя, как «уполномоченного представителя» загробного мира. Поговорка «встретить по дороге покойника – к удаче» может иметь смысл не только явный – встретить похоронную процессию – но и отсутствующий в современной культуре: встретить Гостя. А им может оказаться кто угодно.

47

Тогда Гость, как вечно находящийся в состоянии ускользания, перехода,

в состоянии «недоумирания», предстает как вечно находящийся в

«инициативном» состоянии – так еще раз обозначается трансгрессивность данной психологемы, и Гость определеяется как вечный неофит, вечный

«подросток». Живя вечно, Гость вечно находится в становлении, но никогда не достигает расцвета сил, он никогда не станет «взрослым», навечно оставаясь Ребенком. Пребывая вне структурированного времени, Гость принадлежит вечности и таким образом он бессмертен.

Выражаясь языком синергетической науки, можно говорить о том, что естественное состояние данного конструкта – принадлежность сфере детерминированного хаоса.

Во второй главе при анализе цикла кинофильмов «Чужие», будут проиллюстрированы связи архетипов Тени и Гостя через новый архетипический концепт Деструкта. Но уже сейчас можно сказать, что такое сочетание очень ярко раскрывает принадлежность Гостя хаосу – это позволяет отнести его к группе векторных архетипов.

Выше говорилось о производности культуры, а следовательно, и всех ее элементов, от бессознательной сферы. В частности, с такой точки зрения рассматривались так называемые феноменальные переменные. Тогда возможно предположить, что и научное знание может обладать свойствами мифологемы, как интерпретации реальности, на основе устойчивых моделей,

в том числе – образных86. Наука мифу отнюдь не тождественна, но миф является составной частью научного знания. По словам К.Г. Юнга,

психологи сегодня выполняют ту функцию, которую в древности выполняли шаманы, а в средние века – священники. Таким образом, как поздняя производная от магии, которая хотя и отличается от мифа, но все же существует в ее рамках и имеет с ним теснейший контакт, наука, по одному из основных законов культурогенеза, так или иначе будет нести на себе

86 Здесь мы опираемся на оригинальное определение мифологемы: Кордонский С. Мифологемы и идеологемы// Рынки власти: административные рынки СССР и России. -

М., 2000. - С. 124.

48

бессознательный отпечаток мифа. Так как культура рассматривается в данной работе в качестве производной от архетипов – но в то же время и порождающей их – то, производя сопоставление элементов культуры с архетипическими паттернами, возможно сделать вывод о том, что наука скорее всего будет соотноситься с архетипом Духа. Этому можно найти подтверждение и в эпистемологии, предлагающей и такую точку зрения,

согласно которой наука имеет тесные генетические связи с магическими практиками87. А поскольку символическим выражением архетипа Духа довольно часто становится фигура мага, волшебника, то и наука будет перенимать часть символического и семантического аспектов восприятия магии как культурного явления. В этой связи неудивительно то, что в кинематографе, а также во многих литературных произведениях, магия и наука сопоставляются. Например, в фильме «Ученик чародея»88 эта идея выражена одним из наиболее наглядных и простых примеров.

На первый взгляд, положению о случайности зарождения разума и ментальности можно противопоставить факт полицентрального зарождения культуры как феномена. Но возникновение культуры вообще – как устойчивого смыслового конструкта любой формы – должно было пройти апробацию на практике в виде случайного подбора неких действий,

отвечающих за производство смыслов. То есть утверждается малая вероятность того, что, случайно обнаружив в своем арсенале способность осмыслять, первобытный человек сразу же мог повторить этот процесс некоторое количество раз. И таким образом, прежде чем появились какие бы то ни было символы, потребовался неопределенный промежуток времени, в

течение которого человек использовал свои новые способности даже не в каждом поколении. Вполне вероятно, что данный процесс мог быть также весьма болезненным: довольно раннее зарождение в человеке способности к осознанию явилось результатом сильных болезненных переживаний

87См.: Фрэйзер Дж. Золотая ветвь. – М.: АСТ, 2010. – 768 с.

88К/ф «Ученик чародея». США. Walt Disney Pictures. Режиссер Дж. Тертелтауб. 2010.

49

существа, уже ступившего на путь разума, но еще не способного контролировать свои реакции.

Данные рассуждения ведут к рассмотрению отношений смыслов и переживаний их человеком – здесь отметим, что и смысл, и архетип содержат в себе эмоциональную составляющую, но архетип не имеет сознательно-

рефлексивной составляющей – этим они отличаются. Целесообразно ввести новый термин – семиопсихологемная фигура.

Под семиопсихологемными фигурами подразумевается совокупность архетипических образов и представлений, существующих в смысловых реальностях культуры и находящих свое выражение преимущественно в мифах и мифологемах.

Если предположить, что процесс «создания» смысла, по сути,

представляет собой «безрезультативный» акт – или, иными словами, смысл имеет отношение к сфере небытия – то возможно также рассматривать смысл как феномен, не имеющий отношения к бытийной реальности.

Предмет сам по себе смысла не имеет – им его наделяет человек – и если происходит некое «срастание» смысла с предметом, то последний в конечном счете превращается в символ, приобретая свойства очередной семиопсихологемной фигуры.

Как уже было сказано, символ может истолковываться с разных позиций в зависимости от контекста. Таким же свойством обладает любой факт бытийной реальности89. Сопоставляя смысловую нагруженность символа со смысловой нагруженностью факта и учитывая, что смысл представляет собой нечто отсутствующее, то выражаясь метафорически, смысл есть факт небытия. Онтологическое отсутствие смысла не утверждается, но говорится об онтологическом присутствии небытия – по крайней мере, в ментальных пространствах культуры. В актуальной же реальности его присутствие можно обнаружить по косвенным признакам, одним из которых является

89 Солодухо Н. М. Однородность и неоднородность в развитии систем: монография. - Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1989. - 176 с.; Солодухо Н.М. Философия небытия. - Казань: Изд-во Казан. гос. техн. ун-та, 2002. - 145 с.

50

существование феномена смысла. Тогда на поставленный в предыдущем абзаце вопрос можно ответить положительно. Поскольку, являясь небытием в мире бытия, смысл представляет собой некое «зияние в пустоту» и таким образом способен быть трансгрессором ментальности в мир культуры.

Таким образом, с одной стороны, культура как феномен является производной архетипов, с другой – именно в культуре становится возможным создание и воспроизведение смыслов. Согласно традициям герменевтической науки культура представляет собой некое пространство смыслов, пространство понимания. Говоря об архетипах как источнике культуры, стоит взглянуть на саму культуру, как на то, что не только не может быть непосредственно схвачено сознанием, а имеет бессознательную природу и обладает свойством устойчивости – то есть, как архетип.

Архетипические механизмы представляют собой ментальные проекции во внешнюю среду. Таким образом, смысл, обладая онтологическим статусом небытия, либо статусом недовоплощенного, виртуального бытия – фактически и есть проявления ментальности как явления неординарного, по сравнению с психикой представителей других биологических видов,

возможно даже в чем-то несвойственной миру природы. Говоря о ситуации отсутствия опыта, нужно отметить, что архетип в ментальности представлен лишь «осевой структурой». Архетип – такая же «структурированная пустота», как и смысл, им порожденный. В определенном смысле, архетип не способен произвести ничего, кроме «пустоты», и выражаясь аллегорически,

символы являются такими же «вакуумными печатями»: они часть архетипа, и

структурируют мир вокруг себя.

Использование основных психологемных характеристик при создании смысловых конструктов применимо, в частности, при определении варианта поведения человека как в бытовой ситуации конкретной культурной среды,

так и в экстраординарных условиях. Обращение с симулякрами современной культуры возможна примерно по тем же принципам, что и работа с архетипическими схемами.