Социология религии_материалы / 750-определений

цитаты Плотина И.В. Гете часто цитировал, можно сказать, что это та идея, которую он «видел», основа его «Учения о цвете» и мировоззрения в целом.

Этой реальности соответствует в нашей душе в виде ее субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения ‒ чего-то подобного страху, но совсем не тождественного ему ‒ и блаженства любви и восхищения<…> немецкий богослов Rudolf Otto создал для этого термины: он говорит, что религиозное чувство есть сочетание «mysterium tremendum» и «mysterium fascinosum» («страшная тайна» и «тайна чарующая»)1042.

В христианском религиозном контексте мы видим иную интерпретацию «священного» (нуминозного) – как вызывающего благоговение, повергающего в благочестивый трепет восхищения при созерцании Величия, Красоты, Могущества, превосходящих человеческое разумение. Это, тем не менее, разумное (осознанное) восхищение, близкое к пониманию И.Кантом величия «морального закона во мне», сходное с сознательным смирением Иова, узнавшего Бога. Некое чувство причастности мира моей души «звездному небу надо мной», священной и прекрасной надмирности, трансценденции.

Можно ли довериться личному опыту? Насколько объективно он говорит об Истине? Удивительно, но мы вновь обращаемся к классической формуле: «подобное сознается подобным». Если наша душа не сродни Богу, она не могла бы стремиться к Богу. Но сродство закладывает правильный путь поиска Истины. Философ замечает, что трансцендентность не может быть воспринята сознательно, поэтому «присутствие трансцендентного как эмоционально неощутимого не бывает.

Ощущение трансцендентного для человека приходит через ощущение Красоты. Человек интуитивно чувствует, что «где-то около Красоты находится Добро». «Опыт красоты и добра уже сам по себе есть опыт небесных элементов, входящих в состав религиозного опыта»: «Не случайно всякий, даже неверующий человек, пытаясь выразить то, что ему стало доступно в опыте красоты и добра, вынужден употреблять такие слова, как «дивный», «чудесный», «неземной», «божественный»1043. Красота заставляет благоговеть. Это радостный трепет от встречи с Нетварным. Душа, «хранящая память о прекрасном» вдруг встречает прекрасное воплощенным, трепещет от здешней встречи со сверхчувственным миром с его невыразимой красотой 1044 . Красота – сияние Истины.

«Исследователь узнает истину, прежде всего по этому сиянию, по излучаемому ею свечению»1045.

1042 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1043 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1044 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1045 Визигин В.П. Вернер Гейзенберг о соотношении искусства и науки [Эл.ресурс] : http://iph.ras.ru/elib/Nauka_iskusstvo_3.html (Проверено 14.09.2014)

311

Еще одна сторона, в которой опыт красоты и опыт добра испытываются – это творчество. Таким образом, по С.Л. Франку, произведение искусства – это победа над даймоническим, создание доброй Красоты, и это есть нравственный подвиг. Сходным образом явленное отношение к творчеству мы видим и у И.В. Гете. Например, тот Страсбургский собор, впечатление от которого ранило и вознесло поэта: когда Гете впервые увидел собор, он сказал, что «он великолепен» (dieses Wunderwerk), так как «в нем что-то демоническое и ужасающее» (ein Ungeheures) – «и одновременно он понятен в своем строгом организованном порядке и даже приятен благодаря простоте исполнения»1046.

Религиозная тайна явлена в Творчестве, дарящем радость, восхищение, совершенное удовлетворение чувств, спокойствие и восторг, ощущение чуда и благодати. Такое истинное творчество Ренессанс называл «религией для избранных»1047. Человек ближе всего к тайне Божественного именно в момент творчества, по сути, в это время переживается религиозный опыт. «Искусство же дает нам ту же природу в ее целостной жизни, причем так, что она оказывается органически пропитанной и человеческим духом, становясь значимой для человека не только как выражение ее как объекта, но и как откровение его собственной внутренней жизни. Если для науки значимо «очищение» объекта от субъекта, то искусство скорее «очищает» самого субъекта, формируя его душу. В искусстве недействительно картезианское разделение мира на субъективный и объективный»1048 Недаром «Песня Песней», воспевающая восторг взаимной любви, при-

знана самым сильным и адекватным выражением отношения между человеческой душой и Богом1049. Как это отметил И.В.Гёте, именно эпохи веры были

эпохами творческими и плодотворными, тогда как эпохи безверия были эпохами бесплодными и пассивными.1050

Религиозный опыт, по убеждению Е.А.Торчинова – независимо от вторичных догматических и теологических интерпретаций восходит к матрицам трансперсонального опыта. Трансперсональность включает глубинные переживания. Религиозный опыт по Л.С.Франку, как опыт внутреннего общения души со святыней, дает возможность испытать реальность Бога как личного существа. В этом же опыте для чувств дана возможность «потери Бога» («слепота души»), в отличие от видения Бога (благодаря «умному зрению»). Возможность отклониться от Бога – вступление на путь греха, что соответствует моменту зарождения зла в душе. Бог открывается навстречу верующему свободно и радостно, дает пережить религиозный опыт Божественной Любви как благодати.

Опыт духовного общения с богом свидетельствует о непостижимости Тайны Бога, поэтому знание религиозного опыта о Боге носит характер сим-

1046 Бишоп П. Идея нуминозного в работах Гете и Юнга//The Idea of the Numinous L. 2006.

С.389-90

1047 Соколов М.Н.Мистерия соседства. И. Прогресс-Традиция. 1999. 1048 Гейзенберг В. Шаги за горизонт М.: Прогресс, 1987. С. 339.

1049 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1050 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

312

волический, повествующий о реальности, которая превосходит нас и включает не только личное начало, но и сверх-личное, перед раскрытием которого душа благочестиво трепещет 1051 . «Религиозный опыт, - резюмирует С.Л.Франк, - есть особый вид опыта, существо которого точнее всего можно определить как опыт общения<…> общение – и только оно одно - и есть опытное познание. При этом общении с Богом дело обстоит так, что вся активность – или, по крайней мере, вся инициатива активности – исходит от Него самого; не Он есть объект нашего познания, а мы сами – объект Его действия на нас. Вера в личного Бога есть само существо религиозного опыта. И, напро-

тив, ученейший богослов, во всех тонкостях знающий все, что когда-либо

было сказано о Боге, остается неверующим, поскольку его души не коснулся сам Бог, и он не ощутил живого общения с Ним»1052.

Вера – это труд человеческой души, внимание к Истине. Это не интеллектуальное, но сердечное знание. Вера не дается даром. Истинная вера не является обрядоверием, ибо оно не содержит живого опыта общения с Богом (религиозного опыта), «поэтому обычный тип «благочестивого», «набожного» человека носит на себе черты духовной несвободы, робости, угнетенности, а тем самым неискренности, лжи, имманентно присущей всякому рабству»1053.

Как полагал С.Л.Франк, М.Лютер «уловил в основной мысли апостола Павла о спасении в приводимых им словах пророка Аввакума «праведный верою жив будет» то специфически христианское понимание, по которому «вера» – живая связь человека с Богом <…> Живое чувство связи души с Богом, предстояния перед лицом Божиим есть совершенно особое, именно религиозное начало человеческой жизни, по существу независимое от морального»1054. Таким образом, философ полагает важным и даже основополагающим субъективный опыт веры, который составляет существо религиозного опыта, не существующего в абстрактном или коллективном измерении. Е.А.Торчинов, У.Джеймс, символисты видели суть религиозного опыта в личной религиозности адептов мистерий. С.Л.Франк – почитатель И.В.Гете - говорил о безусловном превосходстве над догмой личного опыта, который сам суть вера, но важное отличие состоит в том, что для него, как и для И.В.Гете, субъективный опыт объективен, так как люди изначально видят (воспринимают) объективно «то, что есть»: «мы не сомне-

ваемся, что в общем и целом все люди видят, зрительно воспринимают одну и ту же, именно объективно сущую картину реальности <…> и эта объектив-

ная истина в принципе совпадает с опытным суждением большинства людей, обладающих нормальным зрением»1055. Это очень важное утверждение, расхо-

1051 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1052 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1053 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1054 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1055 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

313

дящееся с постижением символистов, а значит и с последовавшим по указанному пути психоанализом.

Далее С.Л.Франк продолжает: «Людей, обладающих острым самостоя-

тельным религиозным восприятием, называют обычно «мистиками» (в широ-

ком, общем смысле этого понятия)» - таковых, как правило, единицы, это религиозно одаренные натуры, и именно их опыт несет оттенок всеобщности в соответствии с выражением И.В.Гете: «истинное есть всегда индивидуально – истинное значительных людей», – «<…> мистическая литература всех времен и народов, а также формально разных исповеданий с неопровержимой убедительностью свидетельствует, что суждения здесь в основном необычайно сходны, иногда тождественны вплоть до словесного выражения – и притом там, где взаимозависимость и влияние заранее исключены»1056. Но далеко не все, практикующие мистический путь способны подняться до всеобщности (объективности). Именно об этом сектантском уклонении в следовании религиозному пути рассказал И.В.Гете в «Признаниях прекрасной души», указав опасность такого понимания религиозного опыта на собственном примере прочувствованного.

С.Л.Франк повторяет слова Откровения, которыми ответил И.В.Гете одной «благочестивице», обвинявшей его в ереси: «В доме Отца Моего обителей много». Многообразие «обителей», - пишет русский философ, - не противоречит

тому, что это все же – единый «дом», что «Царство Божие» – одно и то же для всех, как и сам Бог есть единый Бог для всех»1057. «Откровение Христа выражает

это соотношение, в котором единство истины сочетается с ее многообразием и многоликостью», таким образом, «Положительное откровение есть та форма ре-

лигиозного опыта, при которой мы непосредственно воспринимаем присут-

ствие, реальность Бога и Его правды в наставлениях, возвещениях и личности существа, которое есть для нас носитель откровения. Это есть та форма религи-

озного опыта, в которой внутреннее озарение, раскрытие нашей души навстре-

чу Богу осуществляется так, что приходит к нам извне, в итоге действия на нас

слов и личности существа, которое мы непосредственно испытываем, как возвестителя и носителя Бога и Его правды»1058.

«Религии откровения (догматические религии) – указывал Е.А.Торчинов - избегают переразвития психотехнического элемента, оставляя его уделом членов элитарных монашеских сообществ, причем корректность, истинность (ортодоксальность) их опыта постоянно сверяется с позицией догматических авторитетов». Так как полнота религиозного опыта достигается в каноническом общении искренне верующей личности, то нет необходимости в дополнительной субъективизации религиозного опыта.

Взаключение отметим, что религиозный опыт одновременно субъективен

иобъективен. Психоаналитическое понимание религиозного опыта, абсолюти-

1056 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1057 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

1058 Франк С.Л. С нами Бог [Эл.ресурс] : http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/ frank_s_nami_bog_01-all.shtml (Проверено 14.09.2014)

314

зирующего субъективное, ведет к подмене понятия Священного бессознательным, что ведет к утрате и затемнению Истины и искаженному пониманию природы Божественного и человеческого.

Б. А. Молчанов

Глава 12. ПРАВО, РЕЛИГИЯ И ГОСУДАРСТВО

Введение

В истории отношений государства и церкви немало драматических страниц: соперничества и открытого противоборства, стремления церковной власти подчинить себе государственную власть и борьба государства за выход из-под вли-яния и контроля церкви. Соотношение светской и церковной властей красной нитью проходит через историю многих государств. Эта идея послужила основой для разработки различных философских теорий, модификации общественных представлений о социальных функциях религиозной идеологии1059.

На формирование правовых систем в некоторых современных государствах активно влияют различные мировоззренческие формы, в частности, религия. Причем это влияние может проявляться независимо от формального места религии в государственной жизни – и в светских и в клерикальных государствах. Обращение к истокам государственно-правовой традиции всегда является актуальным и позволяет проанализировать основные принципы формирования той или иной правовой системы. Необходимо отметить, что византийское наследие является, пожалуй, одним из важнейших факторов, которые обусловили своеоб- ра-зие русской государственности.

При обосновании актуальности темы следует учитывать три аспекта:

-Поскольку Россия в известной степени является наследницей Византийской империи в идеолого-политической сфере, то для осознания современного состояния России представляется важным раскрытие этого исторического опыта.

-Мировая цивилизация стоит на «перепутье» и возникает вопрос использования каждым государством своего исторического опыта, в том числе и в сфере государственного строительства.

-Поскольку составной частью русской традиции является опыт Византийской цивилизации, то появляется необходимость обращения к этому опыту.Важное место здесь занимает византийская концепция взаимоотношений Церкви и государства, которая получила название концепции «симфонии властей».

При этом следует иметь в виду, что Россия является многонациональным

имногоконфессиональным государством, и на основе изучения взаимодействия Церкви и государства в Византийской империи – также многонациональном государстве, можно выработать общие рекомендации по вопросам взаимодействия государства с религиозными институтами. Содержание концепции «симфонии

1059 См.: Общая теория права. Курс лекций / Под общей ред. В. К. Бабаева. Нижний Новго-

род, 1993. С. 150.

315

властей» заключается в обосновании необходимости взаимодействия Церкви и государства1060.

Значительную роль в поддержании жизнеспособности византийского государства играла Церковь, являвшаяся важным объединяющим фактором для населения империи. Ведь принадлежность к Православию являлась, пожалуй, важнейшим признаком «ромея». Идеологи империи считали, что василевсКонстантинополя – глава ойкумены (по-гречески: «вселенной»), а факт принятия ка- ким-либо народом христианства из Византии подтверждает подобное положение. В IХ в., после христианизации Болгарии, князь Борис (Михаил) писалимператору Василию I о том, что «у наших народов теперь как бы один государь».

То, что христианская религия «скрепляла» государство «ромеев», объясняется ее универсальным характером, а также тем, что концепция власти царя, как служения христианским законам, давала государству объединяющий принцип, отодвигавший на задний план национальные, корпоративные и иные мотивы. Подчеркивая высокое значение религии и Церкви в жизни империи, стоит отметить, что, тем не менее, представляет сложность определить, на каких же принципах в большей степени строилось «здание» византийской государственности: христианских или унаследованных от Рима? Здесь нужно отметить то, что император оставался по-прежнему абсолютной властью. Как писал византийский историк Никита Хониат, столица только «пила молоко народов», ничего не отдавая взамен. Таким образом, особенности византийской государственности в зна-чительной степени определялись ролью религии и Церкви в жизни империи, способствовавшей консолидации византийского общества. Поэтому во-

прос об отношениях «священства» и «царства» занимал важное место в истории Византии1061.

1. Правовые основы концепции «симфонии властей»

В тот момент, когда Константином Великим была осознана возможность или, скорее, необходимость, взаимодействия и даже союза Церкви и государства

– тогда и началась история собственно Византии. Миланский эдикт 313 г., про- возг-ласивший веротерпимость в Римской империи и перенос столицы в Кон- станти-нополь, позволяют отделить историю Рима от византийской. В начале IV в. в его жизни появился новый фактор – религиозный. Рим признал существование иного начала и иной организации, которая служила его олицетворением – Церкви.

Римское государство являлось нравственно чуждым христианской религии, так как «вторгалось» во внутренний мир человека, провозглашая поклонение императору, и предписывая своим подданным с уважением относиться к различным культам, которые существовали в Риме. Стоит отметить, что в Риме власть кесаря хотя и не была наследственной1062, а считалась делегированной

1060 См. подр.: Новиков О.А.Византийская концепция взаимоотношений Церкви и государства. Дис. канд. юрид. наук. Воронеж. 2008.

1061 Новиков О.А.Византийская концепция взаимоотношений Церкви и государства. Дис.

канд. юрид. наук. Воронеж. 2008.

1062 Каждан А.П. Византийская культура (X-XIII вв.). СПб., 2000. С. 104.

316

«сенатом и народом», оказывалась в сущности всеобъемлющей. Император Константин, признав христианство государственной религией, тем самым согласился с тем, что его власть в определенном смысле ограничена. А Церковь, в свою очередь, поскольку император смотрел на свое предназначение как служение христианству, стала поддерживать его власть. В результате римская государственность просуществовала еще более 1000 лет.

Вместе с тем, необходимость союза «священства» и «царства» вызвала к жизни так называемую концепцию «симфонии властей». И в IV-V веках можно говорить о ее зарождении. Впервые она была сформулирована императором Юстинианом и, в дальнейшем дополнялась. Говоря о ее отражении в византий-ских правовых памятниках различных эпох, необходимо, в первую очередь упомянуть так называемый «Миланский эдикт о веротерпимости» 313 г., разрешавший исповедование христианства. Позже его действие было распространено на всю империю, а не только на западную ее часть, которой первоначально правил Константин Великий1063.

Позже были изданы императорские указы о прекращении языческих игр, освобождении духовенства от различных повинностей, о праве епископов быть третейскими судьями, о допуске христиан к высшим должностям в империи и т.д. Под влиянием христианской религии изменилось законодательство в отношении рабства, а также нормы, которые касались сферы семейных отношений. Сами императоры часто выступали защитниками христианства и, более того, считали необходимым свое вмешательство в вопросы догматики. Это говорит не только о влиянии государственной власти на Церковь, но и о том, что единство в

религиозных делах, нарушавшееся в эпоху ересей, пагубно отзывалось на положении дел в империи1064.

Императоры Византии, стремясь укрепить государство, поддерживали и Церковь. Многие из войн, которые на протяжении своего существования вела Восточная империя, носили религиозный характер. Это были войны V-VI веков с персами, в VII-ХI – с арабами, в ХI-ХV – с турками, в VI-IХ – со славянамиязычниками). Василевсы всегда старались подчеркнуть это.

В тех условиях, когда государство признавалось учреждением, которое должно было поддерживать Церковь, она также не могла не поддерживать светскую власть. Тем более что их интересы часто совпадали и дополняли друг друга, что находило отражение в законодательстве «империи ромеев». Многие указы императоров содержали постановления по церковным делам. Василевсы считали своим долгом в преамбулах к правовым актам обосновать цели и необходимость их издания с точки зрения законов Высшей Справедливости. Римские юристы стара-лись показать, что и римское право, и законы Моисея схожи.

Требовались изменения в законодательстве империи, коль скоро сам Константин Великий называл себя «епископом дел внешних». Об этом может свидетельствовать Кодекс императора Феодосия II (438 год), содержавший ряд изменений в жизни Нового Рима. Отдельная книга Кодекса Феодосия была почти целиком посвящена нормам церковного права.

1063Ертов И. История Византийско-Римской или Константинопольской империи, выбранная из Всеобщей истории. Спб., 1837. С. 31.

1064 Раннефеодальные государства на Балканах VI – XII вв. М., 1985. С. 28-29.

317

Впервые правовые основы концепции «симфонии властей» были сформулированы в законах эпохи Юстиниана. Этот василевс считал Церковь важным инструментом для укрепления единства государства и Церкви. При нем были составлены: 1) Кодекс; 2) Дигесты (Пандекты); 3) Институции; 4) Новеллы – новые законы самого Юстиниана. Вопросам взаимоотношений «царства» и «священства» посвящены первая книга Кодекса, а также Новеллы Юстиниана. Государственная власть придавала церковному канону силу закона. Это во многих случаях приводило к тому, что законы, если они касались церковных вопросов, неизбежно подменяли собой правила Церкви, например, епископы стали наделяться государственными обязанностями. Это подтверждало идею Юстиниана о «двух величайших благах» – «священстве» и «царстве».

О том, что «священство» было самостоятельным субъектом «симфонии», говорит влияние религиозной доктрины на законодательство империи. Например, идеологам Византии было очевидно, что институт рабства явно не совместим с государственной идеологией, которая находилась под влиянием христи-

анской религии. В результате этот институт постепенно исчез в Византии к ХІІ веку1065.

Реформы императора Юстиниана привели к тому, что государство превратилось в защитника интересов Церкви. Однако и сама власть стала использовать авторитет ее иерархов в своих целях. Например, согласно Новеллам, епископ мог принимать жалобы на некоторых должностных лиц своей провинции, представлятьвасилевсу кандидатов на должности высших местных начальников и защищать интересы народа. Епископ осуществлял надзор за тюрьмами, заботился о беспризорных1066 . Именно в эту эпоху были заложены правовые основы концепции «симфонии властей», которая стала основой византийской государственности, неизменностью законодательства1067. Многие нормы Эклоги были изменены «в духе большего человеколюбия».

Стремясь укрепить центральную власть, императоры затрагивали и сферу церковных интересов.Стоит отметить, что определенное место в Эклоге было отведено соотношению компетенции светского и духовного судов, которая иногда совпадала. Так, для еретиков она предусматривала четыре статьи, согласно которым осуществлялось их наказание. Однако распространение ересей наносило вред Церкви, и существующий законодательный свод был дополнен так называемым «Приложением». Причем еретики привлекались к ответственности и духовным, и светским судом. Среди норм, составляющих «Приложение», особое внимание заслуживал так называемый «Моисеев закон», т.е.перевод Ветхого Завета, как законодательного сборника. Моисеев закон был воспринят на Руси в составе так называемой «Кормчей книги».

Законодательство рассматриваемого периода закрепляло правовой статусимператора и патриарха, которые являлись одновременно и представителями

1065 Николин А. Церковь и государство. История правовых отношений. М., 1997. С. 40-41. 1066 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.2. (518-602). – Киев, 1910. – С. 42-45. Его же: Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.3. (602-717). – Киев, 1910. – С. 231.

1067 Липшиц Е. Э. Законодательство и юриспруденция в Византии в IX-XI вв. Историкоюридический этюд. Л., 1981. – С. 43.

318

двух разных властей, и, в то же время главами единой власти, всей христианской ойкумены. Первая глава Исагоги повествует: «Император – это правовая власть, общее благо для всех подданных». Определялись задачи царя: обеспечение «народных сил» «добрым управлением», восстановление «поврежденных сил»«бдительной заботой», приобретение «новых сил»«мудростью и справедливыми путями и действиями». Особое место уделялось в Исагоге единству церковного канона и государственного закона: «Император должен защищать и подкреплять» все догматы,… а также римские законы».

Значительное место в Исагоге было посвящено и патриарху, его задачам и компетенции: «Патриарху свойственно быть учительным и равно относиться без ограничений квысоким и низким, и мягким быть в правосудии, искусным в обличении неверных, а о правде и защите догматов говорить перед лицом императора и не смущаться» ….Единомыслие и согласие царства и священства составляет душевный и телесный мир и благоденствие подданных»1068.

В числе важнейших источник заслуживают внимания более обширный законодательный сборник – Василики, Прохирон (907-908 гг.), труды Феодора Вальсамона (ХII век), где в своем толковании он отдает предпочтение канонам, имевшим двойную санкцию – и духовной и светской властей и др.Отметим лишь, что правовые основы концепции «симфонии властей» складывались на протяжении всей истории Византии. Они отражали собой главную особенность отношений между «священством» и «царством», которая заключалась, прежде всего, в том, что в Византии почти всегда существовал союз между ними.

Христианское общество не является обществом определенной страны, хотя бы в силу высоких требований нравственной аскезы, однако чем дальше, тем больше между ними ставится знак равенства. В сознании же Церкви подобное разделение сохранилось, хотя в таком совпадении нет ничего негативного, ведь христианство стало религией всей империи. Римское государство просто не могло признать независимости Церкви. При этом можно вести речь не просто о религиозной доктрине, ее принятии или отвержении,или о влиянии христианства на римское право.

Признание Церкви отдельным обществом, тем более отличающимся в лучшую сторону от государства, означало признание ее независимости от государственной власти, так как последняя была частью «мира». Принятию подобного взгляда на сущность Церкви мешал абсолютизм Рима, выражавшийся в представлении о власти императора, как, в том числе, и о власти «верховного первосвященника». Казалось, принятие христианства должно было бы ослабить, если не уничтожить в принципе такое понимание государственной власти. Но этого не произошло, так как идея об особом характере власти царя («помазанника») осталась, ив результате христианизация империи в значительной степени способствовала укреплению такого положения, «доведя» идею главенства «царства» во всем, а часто и в делах церковных, до своего логического завершения.

Подобная концепция подтверждалась самой историей обращения императора Константина Великого в христианство. Смысл его заключался в том, что император ставил государство под защиту Креста, а это означало его особую

1068 Николин А. Церковь и государство. История правовых отношений. - М., 1997. С. 41-42.

319

роль, говорило о римском христианском государстве как о своеобразном «земном венце» событий. Необходимо отметить также и тот факт, что Церковь со временем все больше совпадает в своих границах с самой империей. Кроме того, государство выражало интересы Церкви и защищало их, а Церковь не могла не отвечать тем же христианской империи хотя бы в силу своих принципов. Проис-

ходило «совмещение» «полей» их деятельности, и, как следствие, – «слияние субъектов»1069.

В византийской традиции все большее место занимало уподобление власти и Церкви телу и душе, и, в результате, Церковь сливается с миром, ибо мир – христианский, и он имеет две части своего бытия: царя и священника, а раз так, то зачем разделять две части одного целого? На первый взгляд, эта концепция соответствовала доктрине христианства и цели достижения общественной гармонии. Но как же сопоставить идею слияния «двух миров» с идеей об отделении «кесарева»…? Приняв концепцию «симфонии» в таком виде, Церковь «обрекала» бы себя на практике лишь на роль подчиненного института. Однако Государство в подобном понимании становится наравне с Церковью. И такой порядок вещей установлен раз и навсегда – «на все времена».

«Представитель» «Высшей власти» на земле, хотя и такой же раб, как и иные – это царь. Главной его обязанностью является забота о благополучии народа, как духовном, так и материальном. Предполагается высший моральный, по сути религиозный, уровень носителя властных прерогатив, подчиненного «законам благочестия», который, впрочем, и сам является «законом». В политической доктрине того времени внешняя сторона Церкви почиталась очень высоко, догматы становились «духом» империи, а значит, и «всего мира». В законодательстве Юстиниана закреплялось положение: «Есть два величайших блага, дары милости Всевышнего людям – священство и царство. Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет свое собственное назначение. Ис-

ходя из одного и того же начала, оно и проявляется в единении, в совместной деятельности»1070.

Претворение принципа «симфонии священства и царства» в жизнь – одна из важнейших миссий «ромейской империи». Священство, по своему призванию, должно было «ведать» делами общественными, а Царство – делами «мира». В то же самое время, «священство» призвано взаимодействовать с «царством». Основной особенностью такой доктрины стала переоценка государственной властью своей роли. Государство здесь, в противоречие христианским принципам, а равно и доктрине позднейших религиозных мыслителей Византии, провозглашает себя необходимой ценностью, благом.

Тем самым, «царство» предприняло попытку стать в господствующее по отношению к Церкви положение. Этому могло способствовать и то, что каноны Церкви являлись и законами государства, так как Собор в г. Халкидон, 451 году постановил, что законы, противоречащие канону, не имеют силы, а император Юстиниан установил также: «церковные законы имеют такую же силу в государстве, как и государственные: что дозволено первыми, то дозволяется и в той

1069 Рудаков А. История христианской Православной Церкви. СПб., 1856. С. 87-88. 1070 Шмеман А. Исторический путь Православия. Киев, 2003. С. 205.

320