Социология религии_материалы / 750-определений

бы охватить ее одной фразой»694. Пожалуй, наиболее «структурной» остается формулировка, в соответствии с которой «религия всегда была и остается отношением человека со сверхчеловеческой силой»695, завершающая анализ, который мог бы быть назван «онтосемантическим». Действительно, Блеекер, подчеркивая, что «метафизические» и философские (де Вос, Трельч, Х. де Грааф, Шлейермахер) подходы нельзя назвать успешными, последовательно рассматривает возможные понятия, которые могли бы образовывать ядро религиозных феноменов696. Это, в первую очередь, понятие «силы», которое – вполне в духе традиции – сопоставляется Блеекером с «маной». Блеекер (со ссылкой на Виденгрена) подчеркивает, что это понятие включает в себя аспект «сверхъестественного», а, следовательно, едва ли применимо по отношению к архаическим религиям (для которых нехарактерно противопоставление естественного и сверхъестественного). В свою очередь, понятие «Бог» оказывается чересчур ограниченным, а понятие «священное» (Отто, ван дер Леув, Элиаде) – чрезмерно «личностным»697. Блеекер рассматривает различные лексемы со значением «божественное» (netsjer, el, asura, deus), каждая из которых предполагает богатую семантику, однако примечательным оказывается сходство смыслов, благодаря которым эта семантика образует своего рода систему. Позволим себе большую цитату. «В результате предпринятого исследования могут быть выделены следующие представления (в качестве общего содержания понятия силы – А.Р.): 1. нуминозная сила, 2. божественное существо чистого (в ритуальном смысле – А.Р.) культового пространства, владеющее творческой силой, 3. божество, которое может быть призвано приношениями, 4. властелин, влияющий на людей и мир, часто пребывающий на небесах, 5. светлое существо ясного неба, 6. распределитель жизненных благ, 7. мудрый и деятельный бог, ведущий по пути истины к ее торжеству, или божественное существо, позволяющее противостоять хаосу»698. Именно это многообразие смыслов образует logos религии, тогда как в феноменальном многообразии – на уровне theoria – могут проявляться лишь некоторые из них. В этом случае каждая традиция может определяться специфическим «ключевым словом».

Мы видим, что решение классификационных задач, а также выявление общей структуры феноменов, объединенных в тот или иной класс, в феноменологии Блеекера приводит к результатам, сходным с реализацией проекта Кристенсена. Действительно, если созерцание (theoria в исходном греческом смысле) религиозных явлений и позволяет выявить некое общее их содержание, то оно всегда будет ограничено конкретной схемой классификации или конкретной традицией. Переход на уровень структурных исследований, собственно, представляет собой конструирование некоей системы смыслов, которая реализуется в феноменах исключительно фрагментарно и никогда – полным образом. В свою

694Bleeker C.J. The Key Word of Religion / The Sacred Bridge. Researches into the Nature and Structure of Religion. Leiden, 1963. P.39

695Bleeker C.J. Ibid. P. 51

696Ibid. P. 40

697Ibid. P. 45

698Ibid. P. 50

211

очередь, определение, вероятно, имеет право на существование именно на уровне «логоса», содержательно подытоживающем этап theoria. Таким образом, в концепции Блеекера теоретически узаконена возможность множественного определения религии как «отношения человека со сверхчеловеческой силой», коль скоро существенные свойства этой силы всегда контекстуально ограничены традицией.

Н. Смарт – система и структура традиции

В современном религиоведении феноменологическая концепция Н. Смарта является, вероятно, наиболее интересной – как с точки зрения детализации теоретических оснований, так и в контексте последующей рецепции. С одной стороны, у Смарта феноменологический метод оказывается предметом постоянной рефлексии, что позволяет исключить из исследования религии скрытые предпосылки, мировоззренческие и культурные стереотипы и т.п. Во-вторых, феноменология Смарта ориентирована, скорее, на анализ структуры религиозной традиции699, нежели на исследование структуры религиозного переживания или значения конкретного феномена. Это, в свою очередь, делает феноменологию не сущностной, но контекстуальной700.

Пожалуй, наиболее существенными элементами данной концепции, благодаря которым стали возможны указанные выше изменения в феноменологии, являются взаимодействие принципа методологического агностицизма и процедуры «заключения в скобки» (bracketing, эпохе), принцип структурного описания, а также идея измерений религии, трансформировавшая классические типологии. Действительно, Смарт, анализируя сложившиеся традиции употребления понятия «феноменология религии», выделяет несколько базовых смыслов, описание которых задает возможный горизонт соответствующей методологии. Вопервых, это словосочетание часто выступает как «слоган», маркирующий отличие истории религий от теологии. Действительно, на заре религиоведения именно феноменология (в аспекте таксономии, классификации и морфологии элементов истории религии) была линией, ограждавшей науку о религии, ориентированную на описание разнообразия, от сравнительной теологии, ориентированной на нормативное его объяснение 701. Во-вторых, это словосочетание означает более продуктивный метод исследования, «восходящий к гуссерлианской феноменологии, вдохновившей Ваха»702. Со ссылкой на Блеекера Смарт подчеркивает, что «эпохе» (bracketing) в качестве дисциплинарного установления не восходит напрямую к Гуссерлю, но является результатом развития религиоведения, пусть на некотором этапе и испытавшего влияние Гуссерля703. «Вах рассматривал феноменологию как метод обнаружения сущностей или типов феноменов в религии». Действительно, «феноменологическая типология чрезвычайно полезна и необходима в сравнительном исследовании религий», поскольку «в сравнении или противопоставлении верований мы вынуждены оперировать общими кате-

699Sharma A. Op. cit. P. 27

700Ibid. P. 158

701Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge. Princeton, 1977. P. 19

702Ibid.

703Ibid. P. 20

212

гориями <…> и самим фактом их использования мы отдаем себя во власть типологии» 704 . Тем не менее понятие «сравнительное исследование религии», по мысли Смарта, шире простой типологии, использование которой вовсе не предполагает того, что исследователь исходит из дисциплинарных установлений феноменологии705. При этом ученый, использующий процедуры сравнения, должен оговаривать смысл и значение соответствующих категорий, более того, именно прояснение категориального аппарата и делает исследователя представителем той или иной религиоведческой дисциплины.

Однако, в-третьих, «феноменология Ваха идет дальше простой типологии <…> предполагая скрытую метафизику. В этом отношении он сближается с Отто и Элиаде»706. Смарт подчеркивает, что в данном случае несколько некорректно высказываться за или против скрытой метафизики; и апология метафизики, и ее критика равно обосновываются нормативными критериями, а их реализация не поддается проверке. Согласно Смарту, религиовед обязан исходить из принципа «методологического агностицизма» (отказа от постановки и решения вопросов метафизического характера) 707 , который разворачивается в процедуре «эпохе»708. Таким образом, следует различать феноменологию религии как систему чисто типологических процедур и как систему метафизических утверждений о религиозном объекте.

Наконец, в-четвертых, феноменология религии означает «процедуры понимания смысла религиозного акта, символа, института и т.д., которым их наделяет участник религиозного процесса»709. Такая традиция феноменологии отсылает к «своего рода имагинативной партиципации с миром актора»710, не предполагая кросс-культурной типологии. Здесь полным и адекватным образом реализуется процедура «вынесения за скобки» или «эпохе», и именно этот четвертый смысл понятия «феноменология религии» является центральным для позиции Смарта. В основе его концепции лежит тезис о том, что интенции реализуются в особых полях (fields), исследование которых возможно благодаря тому, что акторы в процессе автоинтерпретации сами распределяют миры значений посредством ограниченных средств концептуализации. Специфика религиоведения как науки по Смарту состоит в том, что его предметная область образована системой т.н. «феноменологических объектов» 711 , представляющих собой интенции акторов, существующие в коммуникативном пространстве. Иными словами, жизненный мир носителя традиции фиксируется лишь тогда, когда сами участники религиозного процесса делают его элементы предметом интерпрета-

704Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge. Princeton, 1977

705Smart N. The Phenomenon of Religion. London, 1973. P. 87

706Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge. P. 19

707Ibid. P. 53-54

708Ibid. В целом, Смарт избегает понятия «эпохе», употребляя устоявшееся в англоязычной литературе понятие bracketing («заключение в скобки»): Smart N. The Phenomenon of Religion. P. 76

709Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge. P. 20

710Ibid.

711Ibid. P. 54

213

ции и автоинтерпретации712. Существование таких объектов необходимым образом предполагает их производность от социальных установлений и норм, что, в частности, выражается в селекции языковых средств, к которым прибегает актор в интерпретации религиозности (как правило, это не дескриптивы, но перформативы)713.

Аспекты религии Смарт называет «измерениями», подчеркивая, что исследование «Религии» самой по себе и по существу «нереалистично»714 в силу того, что базовые категории такого исследования – сверхсодержательные и абстрактные одновременно – провоцируют на формулировку суждений нормативного характера. Всего Смарт выделяет шесть измерений религии, исходя из определения: «Религия в целом (a religion) или религия определенной группы (the religion of the group) есть совокупность установленных ритуалов, связанных (identified) с традицией и выражающих и/или вызывающих священные переживания, направленные на божественный или сверхбожественный фокус, который обнаруживается в контексте феноменологического окружения человека и, по крайней мере, частично описывается мифами или же мифами и доктринами»715. Таким образом, «измерениями религии» являются ритуальное, мифологическое, доктринальное, этическое, социальное и измерение опыта716.

Интересно, что в 1987 году Смарт указывал на невозможность формулировки окончательного, итогового определения религии, ставшего бы результатом сравнительно-исторического исследования, поскольку «религиозный характер» тех или иных явлений «возможно, является исключительно химерой, порожденной языковыми конвенциями Европы»717. В свою очередь, подход Смарта позволяет избежать опасности описывать традиции принципиально чуждым им языком; феноменологическое окружение человека структурировано таким образом, что элемент «религиозности» концептуализируется независимо от исследователя, благодаря наличию фокуса традиции – категории, играющей в феноменологии Смарта ключевую роль. Будучи «главным объектом культа или – шире – религии»718 , он является смыслом, вокруг которого интегрируются феномены или фрагменты феномена. Собственно говоря, это реинтерпретированное традиционное понятие религиозного объекта, поскольку речь идет о центральном элементе религии, группирующем все возможные измерения в единое целое традиции.

712Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge; Smart N. The Phenomenon of Religion. P. 129

713Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge. P. 50

714Idem. The Phenomenon of Religion P. 44

715Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge. P. 15

716Такова концепция, представленная в монографии «Религиозный опыт человечества»

(Smart N. The Religious Experience of Mankind. New York, 1969). Впоследствии она была дополнена седьмым измерением – материальным, а также «секулярными» аналогами религиозных мировоззрений, что позволило, в частности, включить в религиоведческие иссле-

дования идеологии (Smart N. The World's Religions: Old Traditions and Modern Transformations. Cambridge, 1992).

717Smart N. Comparative-Historical Method [First Edition] // // The Encyclopedia of Religion (ed. Jones L.). 2ed ed. New York-London, 2005. Vol. 3. P. 1869

718Smart N. Science of Religion and the Sociology of Knowledge. P. 67

214

В предложенном Смартом определении важно то, что оно позволяет формировать структурные описания и, будучи операциональным (рабочим), обойти традиционные ограничения языка; его референтом является не столько религия как некая эмпирическая данность, сколько соответствующий способ ее описания. Структурность описания у Смарта является обязательным условием эффективного феноменологического исследования: «задача феноменолога <…> состоит в разработке структурно, а не теоретически обогащенного описания (account)»719. Именно поэтому феноменология Смарта оказывается объяснительной, но не редукционной – она имеет предметом не столько феномены, сколько

отношения между ними (или рассматривает феномен как систему отношений)

720.

Заключение

При всей фрагментарности предложенного выше анализа можно выделить несколько примечательных, на наш взгляд, закономерностей, характеризующих определения религии, сформулированные в дисциплинарных границах феноменологии. Во-первых, как ни парадоксально, определения реализовывали разные познавательные стратегии, хотя преимущественным способом является «реальный» метод в соответствии с классификацией Р. Бэйрда (в которой реальным определениям противопоставляются лексические) 721 . Действительно, в силу необходимости обосновывать или разрыв с теологией (Тиле, Шантепи де ла Соссе, отчасти Блеекер), или центральную роль феноменологии в религиоведении (ван дер Леув) данные определения, как правило, ориентированы на выявление того, что есть религия в действительности. Феноменологические определения, с одной стороны, оказывались операциональными и выполняли, скорее, прагматические задачи конкретного исследования, тогда как их теоретическая значимость и универсальная применимость во многом оставалась за скобками. В этом контексте показателен отказ Кристенсена от дискурсивно строгого определения вследствие радикализации индуктивного пафоса религиоведения.

С другой стороны, сравнительная и классификационная задачи, традиционно в большей или меньшей степени приписывавшиеся феноменологии религии, требовали использования таких определений в широкой кросс-культурной перспективе, и «рабочие» определения оказывались методологически необходимыми на уровне теоретических обобщений, так или иначе свойственных любой религиоведческой таксономии. В этом случае «реальность» религии вполне отчетливо конструировалась – или средствами приписывания имен (ван дер Леув), или отсылкой к существующей практике словоупотребления (Тиле), или же со-

719Smart N. Comparative-Historical Method [First Edition] // // The Encyclopedia of Religion (ed. Jones L.). 2ed ed. New York-London, 2005. Vol. 3. P. 1869

719Smart N. Science of Religion and the Sociology of KnowledgeP. 58

720Strenski I. Op. cit. P. 194

721Baird R.D. Category Formation and the History of Religions. 2d Ed. Berlin-New York, 1991. P. 10-13

215

зданием системы универсальных смыслов религиозных объектов (Блеекер). Иными словами, мы наблюдаем реализацию, хоть и достаточно слабую, нескольких типов номинальных определений – лексического (Тиле) и нормативного (ван дер Леув), если воспользоваться классификацией Робинсона 722. Интересно, что подход, предложенный Блеекером, не вполне укладывается в эту схему, соответствуя, скорее, некоторым современным вариантам политетического определения.

На наш взгляд, достаточно показательным оказывается отсутствие в описанных концепциях функциональных определений. Напомним, что еще в середине 60-х гг. ХХ в. Питером Бергером и Милфордом Спиро723 была предложена классификация, в соответствии с которой определения религии распадаются на два класса, а именно содержательные и функциональные. Если первые, как правило, выполняют демаркационные задачи и сообщают о составляющих религии, позволяя отличить религиозное от не-религиозного, то вторые концептуализируют возможные типы воздействия религии на социум, индивида или культурную традицию. Важно, что функциональные определения (например, определения Дюркгейма или Йингера) предполагают в качестве основания наличие развернутой теоретической модели, в связи с чем являются скорее объяснительными, нежели описательными. Неслучайно функциональные определения разрабатывались преимущественно социологами. Отсутствие функциональных определений в проанализированных концепциях свидетельствует о том, что – по крайней мере, на уровне декларируемого метода – в феноменологии отсутствовала тенденция к объяснительным схемам. Даже наиболее «сильные» в онтологическом смысле проекты (Отто или Элиаде) характеризуются разработкой содержательных определений, пусть их эпистемологическое ядро и образовывала отсылка к метафизической реальности религиозного объекта.

В свою очередь, это позволяет сделать немаловажный вывод, а именно: референтом феноменологических определений является реальность, в теоретическом смысле слабо проинтерпретированная, тогда как референт функциональных определений – теоретическая схема, а не эмпирическая данность. Конечно, едва ли возможна нетеоретическая концептуализация эмпирической реальности, однако в данном случае речь идет о степени теоретической или эмпирической нагруженности определений. Вероятно, столь подчеркнуто нетеоретический характер (даже в концепции ван дер Леува) определений является следствием реализации процедуры эпохе, пусть и весьма различным образом понимаемой. Интересно, что характер «содержательности» определения напрямую зависит от понимания эпохе. Так, отказываясь от окончательных формулировок, Кристен-

722Robinson R. Definition. Oxford, 1968. P. 31; на наш взгляд, перевод англ. legislative как

«нормативный» соответствует контексту.

723Spiro M. Religion: Problems of Definition and Explanation // Anthropological Approaches to the Study of Religion (ed. Banton M.). London, 1966. P. 85-126; Berger P. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York, 1967. P. 175-177

216

сен уходит от сколько-нибудь редукционных схем; Блеекер, провозглашающий условием реализации эпохе структурную организованность феноменов, подлежащих анализу, фактически структурирует явления, обнаруживая их сущность (эйдетическое видение), тогда как ван дер Леув видит в эпохе условие творческой интерпретации религиозности исследователем.

Другой немаловажной особенностью является наличие в проанализированных определениях отсылок к религиозному объекту. Категории «сила»

(power, das Macht) или «священное» (Holy, holiness, das Heilige) являются обяза-

тельными, хотя и выполняют различную функцию. Для ван дер Леува священное является маркером религиозности, однако универсальный характер соответствующих представлений делает «священное» объективным, и прежде всего объективным для субъекта, переживающего данные отношения. Таким образом, исследование религии не может быть полноценным и легитимным без учета этой объективной составляющей религии. Для Блеекера речь идет скорее о логике религиозных представлений, которые оказываются достаточно ограниченными в обращении к категории силы; структура религиозных представлений центрирована (по крайней мере, на уровне семантики) идеей сверхчеловеческой силы. В до-классической феноменологии (Шантепи де ля Соссе, Тиле) «тэйлоровское» определение обеспечивало возможность классификации и типологии религиозных явлений в отличие от других явлений человеческого духа.

Интересно, что даже определение Смарта, подход которого совершенно лишен и скрытой теологии, и каких бы то ни было нормативных предпосылок, содержит указание на религиозный объект – Фокус традиции. Этот религиозный объект является объектом исключительно в структуре соответствующей религии; таким образом, его реальность оправдывается системой самой религиозной традиции. Тем не менее наличие такого объекта обязательно для феноменологического определения религии. Примечательно, кстати, что Арнал полагает эту черту – отсылку к объекту – общей для всех содержательных определений 724.

Нам представляется, что наличие в структуре определений категорий, так или иначе соотносящихся с религиозным объектом, связано со второй очевидной составляющей феноменологического религиоведения, а именно процедурой эйдетического видения, необходимостью соотнесения феноменального многообразия с неким фундаментальным принципом его организации. В связи с этим можно предположить, что наличие религиозного объекта в подобных определениях есть не столько проявление скрытых метафизических обязательств, сколько артефакт (или вполне закономерный результат) реализации эйдетического видения, которое, следует отметить, далеко не всегда является процедурой дедуктивной (см., например, концепцию Кристенсена).

724 Arnal W.E. Definition // Guide to the Study of Religion (eds. Braun W., McCutcheon R.). London-New York, 2000. P. 27

217

Справедливости ради следует отметить, что указанные особенности определений можно рассматривать как свидетельство методологической несостоя-

тельности феноменологии религии как целостной научной религиоведческой дисциплины, коль скоро определения религии не являются специфически феноменологическими. В качестве аргумента можно привести примечательное структурное сходство определений, сформулированных за пределами классической (и неклассической) феноменологии, например вариант семантического определения Йенсена, согласно которому «религия есть особая семантическая область, предполагающая тесное взаимодействие символического универсума с комплексом действий и связанных с ними институтов…. Референтом этой семантической области являются контринтуитивные сверхъестественные сущности, которые могут взаимодействовать с человеком»725. В. Ханеграаф также предлагает определение, весьма сходное с формулировкой Смарта, при этом не следуя духу феноменологии: «Религия – любая символическая система, воплощенная в социальном институте, которая оказывает влияние на деятельность человека тем, что предоставляет возможность ритуально подкрепляемого контакта между повсе-

дневным миром и более общей метаэмпирической системой смыслов (framework of meaning)»726.

Бесспорно, анализ структуры, статуса и роли определений в других феноменологических проектах (Зёдерблома, Отто, Виденгрена, Элиаде, Ваарденбурга, Хульткранца и др.) позволил бы существенно скорректировать сформулированные выводы. В частности, очевидно, что «сильные» версии феноменологии – за счет привнесения отчетливо метафизических идей – как раз предполагают формулировку весьма специфических определений. Исследование истории определений могло бы способствовать построению особой истории религиоведческих дисциплин как процесса расширения соответствующих терминологических тезаурусов, а также выявить элементы, необходимые для различных вариантов дисциплинарной организации религиоведения. В конечном счете, такое исследование определений религии позволило бы проанализировать возможности концептуальных средств, разработанных соответствующими дисциплинами, и обозначить концептуальные границы свойственных им метаязыков.

725Jensen J. S. On a Semantic Definition of Religion // The Pragmatics of Defining Religion. P.

726Hanegraaff W.J. Defining religion in spite of history // The Pragmatics of Defining Religion.

P. 372. Ханеграаф различает определение религий, эффективное в исследовании конкретных традиций, процитированное выше, и определение религии как универсального понятия, в соответствии с которым «религия – любая символическая система, которая оказывает влияние на деятельность человека тем, что предоставляет возможность ритуально подкрепляемого контакта между повседневным миром и более общей метаэмпирической системой смыслов» (Ibid., P. 371).

218

Н. В. Серов

Глава 8. РОН ХАББАРД И ЭРИХ ФРОММ О РЕЛИГИИ

Духу требуется воплощение, чтобы стать реальным (действенным).

Пауль Тиллих

Введение

Одной из важнейших социальных функций религии считается интеграци- онно-сегрегационная в силу того, что конфессия и объединяет единоверцев в сплоченную группу, и одновременно выделяет ее как особенную, что в итоге разделяет общество по критерию отношения к конфессиональным ценностям727. Собственно религиозная форма общественного сознания в каждой конфессии включает однозначно-одностороннее понимание истины в картине мира, которая зачастую базируется на бинарных оппозициях традиционалистского сознания728 свой-чужой, добро-зло, вред-польза и т.п. В противопоставлении членов этих оппозиций верующие практически всегда подчеркивают контраст и даже конфликт. Однако, – замечает Г. Савин,– «мир не черно-белый, а цветной, разноцветный, многотонный, с огромным количеством оттенков, в нем часто одно переходит в другое. Но религиозное сознание крайне консервативно и неохотно выстраивает более сложные парадигмы, допускающие третий и последующие компоненты»729. Что же это за парадигмы и можно ли их претворить в жизнь верующих? В «Свече» № 23 на базе документов мировой культуры я показал возможность интегрального подхода к решению этих вопросов, который в настоящем сообщении детализируется на конкретном примере рассуждений заглавных авторов о религии.

Отсюда целью настоящего сообщения является поиск возможных информационных маркеров для выявления характеристических образов определенных конфессий, взаимосвязанных с релевантными понятиями. Религиоведческая практика показала, что такими маркерами является цветовая частотность в Священных писаниях любой религии. Это объясняется тем, что цвет и религиозная духовность – онтологически идеальные предикаты бытия, благодаря чему и по-

727Астапов С. Контексты религиоведческого исследования материалов в отношении признаков экстремизма. // Религия и право. 2014. 01(68). С. 3-5.

728«Бинарные оппозиции связаны с традиционалистским сознанием, а также с авторитарными и тоталитарными общественными системами, упрощающими и утрирующими устройство мира и его ценности, в них в большинстве случаев отсутствует середина… Экзистенциальная инвариантная бинарная оппозиция понятий «добро/зло» … пронизывает дискурс любой религиозной коммуникации» [Савин Г. К проблеме лингвистической экспертизы… // Религия и право. 2014. 01(68). С. 6-12]. Однако еще Аристотель на этой оппозиции строил «принцип исключенного третьего», здесь же и формальная логика Запада, и рационализм нашей науки, и бинарная логика машинного языка… Ниже мы вернемся и к этой авторитарности, и к тоталитаризму нашей науки.

729Савин Г. К проблеме лингвистической экспертизы… // Религия и право. 2014. 01(68).

С.9.

219

является их имманентная связь друг с другом. Поскольку религиозная духовность до сих пор не имеет адекватных путей операционализации, то благодаря этой связи, с одной стороны, а с другой, – определенной связи между цветовым перцептом и релевантным цветовым стимулом возникает возможность достижения цели работы.

1. Философия психоанализа и Саентология

Как отмечает М.И. Одинцов, «в рамках толерантного подхода к иным мировоззренческим убеждениям и мнениям, главное состоит не в том, чтобы отринуть иные точки зрения просто на том основании, что они “не наши” и не совпадают с внутренними чувствами и взглядами конкретного человека. Все же куда существеннее понять иную сторону, уяснить, чем она руководствуется, что в ее позиции соответствует тем ценностям и идеалам, что мы сегодня называем общечеловеческими»730. Именно это уяснение – сопоставление двух точек зрения на момент возникновения Дианетики/Саентологии – и является целью настоящей работы.

Я всегда почитал Эриха Фромма (1900-1980) – не только гуманиста, но и весьма последовательного мыслителя. Однако как-то мне попался журнал «Человек» (1996, №2), в котором я обнаружил совершенно другого Фромма 731 чуть ли не с фанатической ненавистью к Рону Хаббарду (1911-1986), с откровенно нелогичными положениями аргументации, с абсолютизацией исключительно своего понимания «знания» и т.д. и т.п. Что это? Откуда? Почему? И если эти вопросы явились мотивом написания настоящего сообщения, то цель его – попытка найти адекватные ответы при одновременном цитировании обоих авторов в русле методологии хроматизма как междисциплинарного исследования религиозности. Поскольку Э. Фромм и Р. Хаббард оказались «по разные стороны баррикады», то ради объективности я привлек (в качестве «третейских судей»), с одной стороны, психолого-информационные замечания их современника Грегори Бейтсона732 (Gregory Bateson, 1904-1980). С другой, – мысли их

730Одинцов М.И. Лафайет Рональд Хаббард: биография человека. [Электронный ресурс] //

URL: http://www.rusoir.ru/03print/svoboda-sovesti/02/ (дата обращения: 12.03.14)

731Фромм Э. «Дианетика»: искателям сфабрикованного счастья "New York Herald Tribune Book Review", 3 сентября 1950 г. Опубликовано в журнале «Человек». 1996. №2. С. 54-59. Обратим особое внимание на фроммовский эпитет «сфабрикованное», примененный к понятию «счастье». Человек разумный никогда не сможет актуализировать в своем представлении данную Фроммом формулу из-за того, что формальная логика понятия «фабрика» – как конкретной лексики – здесь разорвана своим образным содержанием ‘счастья’ как сублимированного концепта, а, следовательно, и восприниматься не сможет ни как чувственный образ, ни как доступное логике понятие. Вероятно, Э. Фромм понимал, что логическая система человека, воспринимающая эту «информацию», будет противоречить образной логике ее адекватного представления и, в свою очередь, Дианетика будет оценена исключительно как противоречащая всему человеческому опыту, что ему и требовалось доказать данной рецензией.

732Бейтсон Г.Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эписте-

мологии. М., 2000. 476 С.

220