Социология религии_материалы / 750-определений

отличие от Тиле, Шантепи ограничивает свою область исключительно классификацией 640 : «мы стремимся не проанализировать религиозное сознание, но лишь исследовать значение (meaning) важнейших классов религиозных феноменов»641, среди которых наиболее существенны «культ и религиозная доктрина, или – в более общем смысле – религиозное действие (acting) и мысль (thinking)»642. Однако «подлинно научная классификация должна быть основана на существенных характеристиках религиозного процесса»643. Таким образом, классификационное решение требует дополнения, благодаря которому возможно было бы выявить то самое «внутреннее отношение» (см. выше), маркирующее явление как религиозное. По утверждениям самого Шантепи, преуспеть в этом помогает философия религии, однако определение, которое он дает, нельзя назвать философским. Скорее, оно представляет собой «динамический» вариант антропологического определения (неслучайно Йенсен его характеризует как «тэйлоровское»644), согласно которому религия есть «единство веры в сверхчеловеческие силы и их почитания»645.

Итак, феноменология религии в описанных концепциях представляет собой область, в которой осуществляется переход, с одной стороны, от истории к философии в содержательных интерпретациях сущности религии, а с другой, от философии к истории, поскольку последней необходим аппарат классификации и морфологии. Важно, что до-классики не отводили феноменологии роль самостоятельной дисциплины, скорее имея в виду систему дисциплинарных установок и процедур по описанию истории с тем, чтобы результаты этого описания могли быть включены в философский дискурс. Такую феноменологию можно было бы назвать вспомогательной религиоведческой дисциплиной; определения религии на этом уровне исследования преследуют классификационную и демаркационную цель, тогда как собственно аналитически значимое определение предполагает в качестве базовой категорию «сверхчеловеческой» силы (сил).

В.Б. Кристенсен и радикальная индукция

Один из самых спорных вариантов феноменологического метода был предложен В.Б. Кристенсеном. Задача феноменологии, по мысли ученого, – «систематическое исследование истории религии», в ходе которого производится классификация и группирование многочисленных и разнообразных данных. Такая классификация имеет результатом «общее знание» содержания (content) и ценности (value) явлений религии. Результат, в свою очередь, представляет собой не «“сжатую” историю религии, но систематический обзор фактического материала». Исследование феномена в контексте сходных с ним явлений позволяет обрести понимание его внутренней логики, однако, что важнее всего, требует «творческой свободы мысли и развитой интуиции». Такую практику исследования – эмпатию – естественным образом дополняет своего рода «эйдетиче-

640см.: James G.A. Op. cit. P. 73

641Chantepie de la Saussaye P.D. Op. cit. P. 67

642Ibid.

643Ibid. P. 51

644Jensen J.S. Op. cit. P. 80

645Chantepie de la Saussaye P.D. Op. cit. P. 71

201

ское видение», в соответствии с идеей Кристенсена о том, что феноменология группирует феномены «согласно с их свойствами, соотносящимися насколько возможно с сущностными и типическими элементами религии». Сложность состоит как раз в неясности того, что именно принимать за эти «сущностные элементы». Кристенсен исходит из того, что между феноменами существует не только историческая, но и идеальная связь, которая, собственно, и делает возможной типологию.

Таким образом, автор устанавливает систему связей между тремя базовыми дисциплинами религиоведческого комплекса, а именно философией, феноменологией и историей. В рамках феноменологии группируются явления различных религий, тогда как их сущность задается исключительно в философской перспективе. «Идеи» религии, а, следовательно, и основа классификации, заимствуются феноменологией из философии религии. Примечательно, что Кристенсен распределяет указанные дисциплины не нормативно, но исходя из возможностей методов, лежащих в их основании: «феноменология – систематическая история религии и прикладная (applied) философия религии»646. Так, философия религии руководствуется дедуктивными процедурами, в результате которых каждый феномен помещается в тотальную перспективу абсолютного смысла. В то же время эта перспектива задает предпосылки для классификации. Тем не менее базовым методом феноменологии Кристенсен считает сравнение, которому предпосылается философское эмпатическое «прозрение» (insight)647. В свою очередь, методом истории религии является описание. Взаимодействие истории и философии в феноменологии, как отмечает Джеймс, у Кристенсена является еще более интенсивным, нежели у Шантепи, что, вероятно, связано с понимающим ее характером, а не только классификационным пафосом648.

Феноменология у Кристенсена играет важную роль пропедевтики в исследовании религии. В этом смысле он повторяет концепции ранних религиоведов, однако существенно понимание этой пропедевтики: в феноменологии религии исследователь имеет дело с собственными предубеждениями, религиозными и исследовательскими стереотипами. Однако вынесение их за скобки (эпохе) преследует цель духовного роста ученого, поскольку «исследование религии не может быть оторвано от личности исследователя». Принцип религиоведения Кристенсена – «думай так, как думает верующий» – оказывается решающим, и, следовательно, совершенно «рациональная и систематическая структура науки о религии невозможна»649.

Следует отметить неочевидный характер теоретических оснований в концепции Кристенсена. Ключевым аспектом феноменологии является ее обоснованность принципом эмпатии, который способствует как переходу от истории к философии, так и пониманию религиозной традиции в ее внеконтекстуальном

646 Kristensen W.B. The Meaning of Religion. Lectures in the Phenomenology of Religion. The Hague: Martinus Nijhoff, 1960. P. 9

647Ibid. P. 10

648James G.A. Op. cit. P. 143

649Kristensen W.B. Op.cit. P. 10

202

значении650. Дело в том, что Кристенсен развивает до некоего методологического предела одну из основных процедур феноменологии, практику эйдетического видения651 . Если традиция всегда представляет собой замкнутую систему – а именно так обязан ее понимать исследователь во избежание привнесения в исследование некритических и стереотипных суждений – то задача феноменологии сводится к выявлению в этой традиции статичных смыслов, ограниченное число которых обеспечивает надежность понимания. Таким образом, история у Кристенсена подвергается радикальной герменевтизации, что, в свою очередь, приводит к специфическому пониманию элементов и религиоведения, и феноменологии. В действительности, если ключевой практикой является эмпатия (ограниченная процедурой эпохе), то религиозная традиция воспринимается исключительно в аспекте синхронной системы смыслов, тогда как ее динамика относится к сфере изменчивого исторического развития. Соответственно, и феноменология утрачивает свое содержательное тождество с историей, преобразуясь в формулу ее познания652. Однако результаты этого познания, подчеркнем, абстрагированы от исторической реальности и существуют в контексте герменевтического понимания.

Согласно Кристенсену, «то, что действительно существенно, открывает философское исследование. Сущность – философское понятие, и формулировка этой сущности есть преимущественно задача философии религии»653, причем такая формулировка всегда будет предопределена личностным опытом исследова- теля-философа654. Более того, на основании только феноменов невозможно выяснить сущность религии655. Задача феноменологии – не столько выявлять сущность, сколько «схватывать» некий общий принцип, объединяющий все возможные религиозные феномены656. Поскольку же каждая религия есть «уникальная, автономная и абсолютная реальность»657, то возникает вопрос о возможности их сравнения. Кроме того, как подчеркивает Пай, в феноменологии Кристенсена существует требование изучать религию, не только ориентируясь на самоосмысление верующего, но также ее социальный и психологический аспекты.658

Йенсен, интерпретируя концепцию Кристенсена, предлагает считать «сущность религии» теоретическим объектом,659 позволяющим типически распределять феномены. Объединительным принципом, благодаря которому религиозные феномены выступают в качестве таковых и складываются в системы, позволяющие реализовывать сравнительный – подлинно феноменологический – метод, оказывается, в общем и целом, «священное» (holy, holiness). Показательно, что Кристенсен достаточно отчетливо говорит о недостатке подхода

650Kristensen W.B. Op.cit. P. 3

651Jensen J.S. Op. cit. P. 89-91

652См., напр.: Sharpe E. Comparative Religion. A History. London, 1986. P. 273

653Kristensen W.B. Op. cit. P. 9, 12

654James G.A. Op. cit. P. 165

655Kristensen W.B. Op. cit. P. 8; См. также: James G.A. Op. cit. P. 142-143

656Kristensen W.B. Ibid.

657Ibid. P. 6

658Pye M. Comparative Religion: Introduction through Source Materials. N.-Y., 1972. P. 17

659Jensen J.S. Op. cit. P. 91

203

Р.Отто660, который рассматривал «священное» не в качестве философской модели – что, согласно норвежскому исследователю, было бы вполне уместно, – а в качестве эмпирической данности. Иными словами, концепция Отто оправданна на уровне философии религии, но лишена смысла на уровне эмпирических исследований в истории или феноменологии.661 «Мы иначе понимаем священное, когда за точку отсчета берем реальность веры человека (faith of the believer), а не “сущность” религии вообще. Эта реальность оказывается независимой и абсолютной; она недоступна нашей рациональной критике. Сложность здесь представляет высказывание об этой реальности, ее непредвзятое восприятие (conception), а также понимание ее изнутри»662.

Итак, в концепции Кристенсена предметным полем феноменологии является история религии, концептуализирующаяся в системности ее смыслов. Феноменология ограничена практикой описания, которое способствует пониманию религии в системе философии; ее конечная цель состоит в проникновении в систему представлений верующего ради уяснения смысла религиозной традиции. Последовательно проведенный в жизнь принцип эмпатии – как ее понимает Кристенсен – препятствует какому бы то ни было дискурсивному определению религии, и, действительно, в его «Смысле религии» мы не найдем скольконибудь окончательной формулировки. Радикальное понимание эмпатии реализуется в радикальном индуктивизме феноменологии Кристенсена; единственно феноменологически адекватной процедурой исследования, сколько-нибудь сопоставимой с определением, оказывается классификация явлений в группы («космология», «антропология», «культ»), которые объединены представлением об их «священном» характере. Впрочем, для двух типов цивилизаций, на которые распадаются религиозные традиции, Кристенсен выделяет в качестве ключевого понятие «силы».

Отсутствие в феноменологии Кристенсена отчетливого определения религии связано с последовательным индуктивизмом соответствующих дисциплинарных процедур; если эмпатия способствует проникновению в явления традиции, то эйдетическое видение предметом имеет специфическое и уникальное, в отличие взглядов от ван дер Леува, для которого предметное поле феноменоло-

гии образуют не столько феномены, объединенные в классы, сколько классы сами по себе663.

Г. ван дер Леув и радикальное понимание

Концепция ван дер Леува, вероятно, наиболее сложна для анализа, что вызвано как ее внутренними особенностями, так и контекстом формирования; при этом оценки исследователей также достаточно противоречивы. Во-первых, отмечается как согласованность и строгость подхода ван дер Леува664, так и его

660Kristensen W.B. Op. cit. P. 16

661Cox J.L. Guide to the Phenomenology of Religion. Key Figures, Formative Influences and Subsequent Debates. London-New York, 2006. P. 110

662Kristensen W.B. Op. cit. P. 23

663James G.A. Op. cit. P. 191

664Jensen J.S. Op. cit. P. 65

204

методологическая противоречивость665. Во-вторых, ряд исследователей считают именно голландского ученого родоначальником подлинно феноменологического религиоведения, тогда как предшествующая традиция рассматривается скорее как предыстория666. Наконец, противоречиво оценивается и влияние Гуссерля на формирование подхода ван дер Леува – если одни исследователи подчеркивают центральный статус идей философской феноменологии667, то другие – напротив

– указывают на совершенную самостоятельность его мысли668.

Несмотря на противоречивость этих оценок, они могут быть согласованы друг с другом. Действительно, уход ван дер Леува от классификации явлений как первоочередной задачи феноменологии к их интерпретации и пониманию оказался столь значительным, что последующее представление о феноменологии как дисциплине, в которой производится анализ специфики религиозного сознания, неизбежно связывается с именем голландского исследователя. При этом влияние Гуссерля вполне возможно рассматривать как опосредованное; не меньшее значение для концепции ван дер Леува имела философия Шелера669. Наконец, методология ван дер Леува оказывается согласованной, если рассматривать ее как самостоятельный проект, в известном смысле независимый от сложившейся в 30-е гг. религиоведческой традиции.

По ван дер Леуву задача религиоведения заключается не в объяснении, а в понимании религии, причем это понимание разворачивается сразу на нескольких уровнях. «Реальность», а тем более реальность религиозного переживания, по мнению ученого, следует воспринимать в ее тотальном смысле, в связи с чем ван дер Леув оспаривает традиционное понимание феноменологии как деятельности по классификации и типологии. Следует учитывать, что ван дер Леув употребляет в качестве синонима феноменологии психологию, впрочем, значение последней было значительно шире, чем общепринятое в то время670, и соответствует, скорее, концепции Дильтея. «Жизненный поток», согласно ван дер Леуву, «кон-

665Неслучайно Ваарденбург в известном очерке рассматривает религиоведческую концепцию ван дер Леува через призму его теологических взглядов: Waardenburg J. Gerardus van der Leeuw as a Theologian and Phenomenologist / Reflections on the Study of Religion. The Hague-Paris-New York, 1978. P. 187-248; см. также: Sharpe E. Comparative Religion. A History. London, 1986. P. 223-224

666см., например: Sharpe E. Op. cit. P. 223-224; исключение делается для Зёдерблома

667Strenski I. Op. cit. P. 187, Cox J.L. Op. cit. P. 118, 128; King U. Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion. Some Major Developments and Issues Under Debate Since 1950 // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin etc.: Mouton, 1984. Vol.1. P. 41

668Sharma A. To the Things Themselves. Essays on the Discourse and the Practice of the Phenomenology of Religion. Berlin-New York, 2001. P. 68; James G.A. Op. cit. P. 11, 42-46, 231-

669например, интерпретация категории откровения, а также различие философского иссле-

дования сущности религии (philosophische Wesenserkenntnis der Religion) и конкретной фе-

номенологии (Scheler M. Psychology, «Concrete» and «Essential» of Religion // Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research. The Hague - Paris, 1973. Vol. 1. P. 163). Об эпохе см.: Leeuw van der G. Phanomenologie der Religion. Tubingen, 1933. S. 675

670Waardenburg J. Religion between Reality and Idea. P. 163

205

центрируется» в феноменах, значение которых может быть воспринято адекватно лишь в контексте «сознания», иными словами, реальность религии это, прежде всего, реальность психологическая.

Коль скоро, по мысли ван дер Леува, «явление это то, что является», субъект явления – тот, кому нечто является, – не может быть исключен из исследования; напротив, именно переживание оказывается средой, в которой нечто себя проявляет. Отчасти это повторяет тезис Кристенсена, в соответствии с которым смысл (meaning) религии – это всегда смысл, существующий для ее носителя. Феноменологическое проникновение в суть объекта имеет два аспекта: «самоотречение» во имя посвященности в объект и «абстрактная интуиция» (эпохе)671. Примечательно, что единство и внутренняя необходимость феноменологического проникновения детерминируется отсутствием различий между содержанием сознания исследователя и носителя традиции. Таким образом, понимание разворачивается на двух уровнях, «статически-феноменологическом» и «генетикоструктуральном». В рамках первого рассматриваются явления как автономные элементы, в результате чего достигается понимание их феноменологически проясненных сущностей. Второй уровень исследования предполагает рассмотрение их структурных связей друг с другом, т.е. «единства жизни» и опыта как такового.

Ван дер Леув настаивает на том, что «опыт» феноменолога обладает конструктивным характером; творческая интуиция исследователя не столько анализирует сложившиеся, фиксированные элементы религии, сколько помещает их в тотальность собственного сознания. Таким образом, ван дер Леув смещает цель феноменологии с исследования вопросов исторического и метафизического характера на понимание явления в его целостности. Это понимание предполагает процедуры эпохе и эйдетического видения, однако последние не столько ограждают материал от его деформации аналитическим аппаратом исследователя, сколько позволяют последнему воспринять феномен естественным, т.е. интуитивным образом. Такая позиция определяется пониманием феномена как двусоставного целого. Леув исходит из того, что явление, раз проявившись, существует в контекстах, зачастую скрывающих его подлинный смысл. Исследование этих контекстов (психологических, социальных и исторических) осуществляется в феноменологически обогащенных дисциплинах (историческая психология, социология, история), которые – в противном случае – не имеют имманентного характера. Феноменология же в строгом смысле ориентирована на «схватывание» подлинного и непосредственного религиозного переживания в его чистой сущности.

Концепция ван дер Леува знаменует важный аспект классической феноменологии в целом, а именно выход феноменологии религии на доминирующие позиции внутри религиоведческого комплекса. Дело в том, что по ван дер Леуву исследование религии не может быть редуцировано исключительно к «системе рациональности», поскольку в данном случае религия утрачивает свой подлинный сущностный смысл. Если психология и история по преимуществу связаны с анализом внешних аспектов религиозного переживания, то его сущность – «то,

671 Zuruckhaltung («удержание»): Leeuw van der G. Phanomenologie der Religion. S. 640

206

что делает религию религией» – требует развития имманентного метода исследования. Соответственно, и принцип эпохе преобразуется из системы ограничительных процедур в методику, обязательную для достижения интуитивного, «творческого» понимания религии; эпохе в значительной степени идеализируется672. Поскольку только феноменолог имеет возможность последовательно проводить в жизнь принцип эпохе, не рискуя при этом нарушить базовых дисциплинарных установлений, то дисциплиной, претендующей на полное познание религии является феноменология. Вторым важным следствием такого подхода становится возможность конструирования теологической феноменологии (ср. с «христианским религиоведением» в концепции Р. Отто), в основе которой – сочувственное познание сущности673.

Другим важным смещением становится значимость исторического материала. Ван дер Леув, сводя задачи религиоведения по преимуществу к описанию сути религиозного переживания, разрабатывает статическую феноменологию. Если в основе всех религиозных традиций лежит переживание, которое может быть сведено к конкретным (пусть рационально непознаваемым) смыслам, то они могут быть распределены, исходя из внутренней логики такого переживания. В этом случае критерием динамического развития религии будет не историческая реальность, а глубинная, лежащая в ее основании трансцендентальная логика смыслов переживания. Именно такой подход лег в основу известной – и неизменно критикуемой – классификации религий, которую разработал ван дер Леув. Интересно, что четыре класса (религия покоя, религия беспокойства, динамика религий в отношении к другим религиям, динамика религий в отношении внутреннего развития) не находят соответствия в исторической реальности, будучи при этом логически необходимыми элементами развития.

Особенность описываемого подхода состоит преимущественно в оценке эмпирического материала – ван дер Леув не заинтересован в разработке дескриптивной феноменологии674 ; именно поэтому и К. Рудольф оценивает его концепцию негативно, подчеркивая разрыв между историей и феноменологией675. С одной стороны, сам ван дер Леув исходил из того, что феноменология не должна быть эмпирической, коль скоро ее задача – понимание, отчего на своего рода «шкале» религиоведческих методов она попросту занимает положение выше «объективных»676. Неэмпирический характер феноменологии, вероятно, по мысли ван дер Леува, говорит в ее пользу. С другой стороны, очевидно, что у ван дер Леува реализуется совершенно специфическая концепция опыта; например, показательно, что Йенсен подчеркивает отсутствие в эпоху ван дер Леува концептуального языка, соответствовавшего его задачам677 (например, когнити-

672Jensen J.S. Op. cit., P. 49

673Sharma A. Op. cit., P. 44; Strenski I. Op. cit., P. 187; Sharpe E. Op. cit. P. 232

674Sharpe E. Op. cit. P. 235

675Rudolph K. Historical Fundamentals and the Study of Religion. New York, 1985. P. 55-58; см. также: Sharpe E. Op. cit. P. 230-235

676о более высоком по сравнению с объективными науками статусе феноменологии и роли теологии см.: Wiebe D. The Policits of Religious Studies. The Continuing Conflict with Theolo-

gy in the Academy. New York, 1999. P. 181-183 677 Jensen J.S. Op. cit. P. 65

207

вистики, семиотики, теории метафоры). Эмпирическим материалом, доступным для феноменологического исследования, оказывается система трансцендентальных сущностей феноменов (концептуализирующихся в категориях «смысла» и

«структуры» 678 ), изучение которой предполагает эйдетическое видение

(Wesensschau)679.

Нам представляется, что наиболее согласованная интерпретация «работы» этого метода была предложена А. Шармой, согласно которому проект ван дер Леува является средним уровнем феноменологии (meso-level)680. Прежде всего, в феноменологическом исследовании явлениям (1) приписываются имена (молитва, жертвоприношение и т.п.), (2) затем эти явления исследуются автономно и систематически, (3) после чего производится практика интеллектуального удержания (Zuruckhaltung, эпохе), с тем чтобы определить степень вмешательства исследователя, (4) что позволяет прояснить (aufklaren) увиденное и (5) соотнести неорганизованную реальность феноменов с тем, что оказалось понятым681.

Примечательно, что на этих уровнях в качестве основных оказываются различные категории, с чем, вероятно, связано отсутствие в работах ван дер Леува отчетливо сформулированного определения религии; скорее, в его текстах имеют место некие наброски к возможным определениям, неокончательные и операциональные. Здесь мы воспользуемся результатами исследования, проделанного Ричардом Плантингой682, который попытался систематизировать соответствующие формулировки ван дер Леува. Прежде всего, «религия есть амбивалентное отношение к Священному»683, причем категория «священное» у ван дер Леува употребляется скорее как маркер (см. п.1 выше), позволяющий в первом приближении отличить религию от не-религии и сгруппировать соответствующие явления по классам (объект, субъект, сообщество). Именно в этом смысле священное оказывается центральной категорией феноменологии 684 . Наиболее очевидным содержанием категории «священное» является «сила» (das Macht), соответствующая объективному аспекту религии (см. п.2) 685 . В свою очередь, будучи системой проясненных феноменов (см. п.4 выше), религия оказывается «феноменом связи человека (или осознания этой связи) с чем-то или кем-то, с чем он считается или к чему внимательно относится».686

Поскольку же необходимо прояснить сущность такой связи, причем в предельном – радикальном – смысле, следует осуществить процедуру понима-

678о тождестве сущности и структуры в феноменологии см.: Sharma A. Op. cit., P. 40

679см.: Waardenburg J. Gerardus van der Leeuw as a Theologian and Phenomenologist. P. 201

680Sharma A. Op. cit. P. 114

681Leeuw van der G. Phanomenologie der Religion. S. 676; см. также: Cox J.L. Op. cit. P. 120

682Plantinga R. An Ambivalent Relationship to the Holy: Gerardus van der Leeuw on Religion // Religion in History: The Word, the Idea, the Reality; La Religion dans l'histoire: le mot, l'idee, la realite (eds. Despland M., Vallee G.). Waterloo, 1992. P. 93-100

683Plantinga R. Op. cit. P. 96, со ссылкой на: Leeuw van der G. Inleiding / De Godsdiensten der

wereld. Vol.1. Amsterdam, 1941. S. 4

684Leeuw van der G. Op. cit. S. 24; Sharma A. Op. cit. 3; Sharpe E. Op. cit. 234

685Leeuw van der G. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. S. 13-25

686Leeuw van der G. Inleiding / De Godsdiensten der wereld. Vol.1. Amsterdam, 1941. S. 4, цит. по: Plantinga R. Idem.

208

ния, в рамках которой исследователь оказывается равным с субъектом религиозной традиции носителем смыслов. Коль скоро одним из элементов религиозной системы оказывается «сила», которая человеком переживается как нечто принципиально Иное, иррационализм в описании религии неизбежен687; он является следом того творческого порыва исследователя, благодаря которому и может состояться понимание (см. п.5 выше). Поэтому радикально феноменологическое понимание религии может быть сформулировано следующим образом: «За особое отношение, которое устанавливается между человеком и Другим, несет ответственность не человек, но Другой, Бог. Религия не есть человеческая деятельность, поступок или культурное достояние, но дар Бога человеку, то изменение, которое привносит Бог в человечество посредством откровения»688.

Таким образом, различные определения религии – пусть и достаточно нестрогие – знаменуют различные этапы феноменологического проникновения в феномены, т.е. процессы религиозного сознания. Такое видение сущности разворачивается в различных концептуальных системах, однако подчиненных некоей общей структурной логике. Религия как особое, двойственное отношение к священной силе может быть и описана принципиально двояко: с точки зрения субъекта и sub specie объекта, Иного. В связи с этим определение – не столько ограничение предметной области или экспликация реальной сущности религии, сколько творческая интерпретация исследователем логики трансцендентальных смыслов, образующих религиозные феномены, интерпретация, возможная благодаря не последовательной реализации эпохе и эйдетического видения, а их взаимодействию.

К.Ю. Блеекер – структура и значение

Интересно, что К.Ю. Блеекер, выступивший в защиту феноменологического метода в эпоху наибольшей его критики, а также в значительной степени реформировавший религиоведение в сер. 60-х гг., не сформулировал отчетливым образом определение религии, однако путь анализа, который он предпринял, заслуживает внимания. Блеекер использует термин «феноменология» в двух смыслах. Во-первых, это конкретная дисциплина, которая отличается от других научных дисциплин своей целью, а именно классификацией и пониманием религиозных феноменов. Во-вторых, это объективная научная позиция и подход к феномену религии как предмету исследования: позиция и подход, единственно возможные в любом научном исследовании религии.689 Этому принципу присущи следующие черты. Прежде всего исследователь старается исключить собственные суждения и занять позицию слушателя, который не выносит суждений, исходя из сложившихся ранее представлений, т.е. не задается вопросами об истинности/неистинности религии или религиозных феноменов, оставляя эти вопросы теологии и философии религии. Этот аспект метода определяется термином epoche. Кроме того, исследователь религии пребывает в поиске критериев един-

687Leeuw van der G. Phanomenologie der Religion. S. 679

688Leeuw van der G. Inleiding / De Godsdiensten der wereld. Vol.1. Amsterdam, 1941. S. 4, цит. по: Plantinga R. Idem.

689Bleeker C. J. The Phenomenological Method / The Sacred Bridge. Researches into the Nature and Structure of Religion. Leiden, 1963. P. 9

209

ства религиозных феноменов, называемых «сущностью и структурой». Этот аспект метода называется «эйдетическим видением». Хотя термины «эпохе» и «эйдетическое видение» имеют отчетливое гуссерлианское звучание, Блеекер категорически отрицает, что он использует их в каком-либо философском смысле, более того, «феноменология религии должна держаться подальше от философских импликаций». 690 Научный характер феноменологии религии, в свою очередь, определяется тремя чертами. Во-первых, она должна быть классификацией и описанием религиозных феноменов, на что претендовало доклассическое направление. Во-вторых, в феноменологии религии различаются различные типы религии и объясняется значимость каждого из них. В-третьих, она должна быть поиском сущности и структуры религиозных феноменов.

В концепции Ю. Блеекера феноменология религии распадается на три раздела: theoria, logos, entelecheia религиозных феноменов691. Theoria есть исследование значения религиозного феномена с точки зрения конкретной схемы классификации: «желание понять значение определенных религиозных идей ведет к систематизации религиозных фактов, взятых из различных религий». Примечательно, что Блеекер считает основой феноменологического метода классификацию, поскольку только в ее рамках возможно выделение наиболее общих формальных моделей, в которых религия себя проявляет. Logos есть раздел, в котором исследуется структура религиозного феномена. Такое исследование «обнаруживает скрытую структуру различных религий, показывая, что все они покоятся на строгих внутренних законах»692. В этом анализе феноменолог интересуется логикой, в соответствии с которой развивается религиозное чувство вне зависимости от его институциализации. Наконец, поиск еntelecheia религиозного феномена есть исследование логической идеи в природе развития религиозности. По Блеекеру, феноменология религии не есть наука о сущности религии как таковой, но она стремится «охватить сущность большего или меньшего количества комплексов религиозных феноменов»693, при этом она является «эмпирической наукой <…> исторической дисциплиной, пусть и имеющей тенденцию к систематизации». Логика феноменологического исследования (от theoria через logos к entelecheia) подчиняется необходимости исторического исследования: от классификации к пониманию значения каждого ее элемента и установлению внутренней логики динамики традиции. Блеекер утверждает, что именно феноменология способна предоставить средства такой фиксации эмпирического материала, вне которой исследование религии неизбежно тенденциозно и необъективно.

Отсутствие окончательного определения религии связано с известным утверждением Блеекера о том, что «религия – слишком сложная сущность, что-

690 Bleeker C. J. The Relation of the History of Religions to Kindred Religious Sciences, particularly theology, sociology of religion, psychology of religion and phenomenology of religion // Numen.1.1954. P. 152

691Bleeker C. J. La structure de la Religion / The Sacred Bridge. P. 36-51

692Bleeker C. J. The Relation of the History of Religions ... P. 150

693Bleeker C. J. Ibid. P. 158

210