Социология религии_материалы / 750-определений

самого К. Доббелера как раз строится на различении трех уровней общественной значимости и религия в этой схеме оказывается на микро-уровне (т.е. относится к сфере личных предпочтений индивида и почти не влияет на его внешнюю активность).

Среди аналитических работ по социологии религии Н. Лумана широко распространены описательные работы, в которых авторы предлагают краткий обзор лумановской теории и реже - сравнительный анализ с другими социологическими теориями. В этом ключе написана в частности статья Д.В. Мерфи378 «Никалас Луман: вклад в социологию религии», в которой автор проводит сравнительный анализ социологии религии Н. Лумана с Т. Парсонсом и Э. Дюркгеймом. В этой статье автор делает ряд важных замечаний о наличии преемственности в трактовке социальных систем от Т. Парсонса к Н. Луману и в толковании религии как воплощение социальной реальности от Э. Дюркгейма к Н. Луману. Работа Д.В. Мерфи позволяет восстановить контекст развития лумановской теории религии, однако мало говорит нам об оценке автором самой этой теории.

Наиболее полный и детальный анализ социологии религии Н. Лумана можно встретить в трудах немецких социологов. Среди самых удачных попыток анализа лумановской теории следует назвать работы Д. Поллака (он является не только социологом, но и теологом) 379, А. Кётта380 и краткий обзор Т. Шофтхале-

ра, вошедший в сборник 1983 г. «Религия в современных течениях немецкой социологии»381.

По словам социолога Т. Шофтхалера, в начале 70-х гг. системная теория Н. Лумана открыла новое направление в немецкой социологии религии. Т. Шофтхалер указывает, что лумановская системная теория, предложив общее проблемное поле, стала основанием для примирения социологии религии и церковной социологии. Н. Луман описал религию и теологию как формы преодоления социальной контингентности, церковь и диаконию как формы социальной организации, которые вполне могли бы быть и другими. Т. Шофтхалер усматривает у Н. Лумана значительную преемственность от Т. Парсонса, З.Н. Беллы и частично Э. Трельча. Т. Шофтхалер отмечает382, что в эмпирических исследованиях системная теория Н. Лумана пока не была как следует использована. Среди

378Murphy, J. Niklas Luhmann: His Contribution To the Sociology of Religion / International Sociology: Journal Of The International Sociological Association Volume: 2 Issue: 2 (1987-06-01) p. 205 - 213.

379Pollak D. Religiöse Chiffrierung und soziologische Aufklärung: die Religionstheorie Niklas

Luhmanns im Rahmen ihrer systemtheoretischen Voraussetzungen. Frankfurt am Main, Berlin, NY, Paris. 1988.

380Kött A. Systemtheorie and Religion. Mit einer Religionstypologie im Anschluss an Nikalas

Luhmann. Wützburg, 2003. См. также: Kött A. Religion als Kontingente Losung eines gesellschaftlichen Problems // Theologie u. Philosophie. Freiburg etc., 2004. Jg. 79, H. 4. S. 527–547.

381Schöfthalter T. Religion Paradox: Der Systemtheoretische Ansatz in der deutschsprachigen Religionssosiologie / K.F.Daiber, Th.Luckmann Religion in den Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie. Reihe "Religion - Wissen - Kultur" Bd.1. München (Chr.Kaiser), 1983.

382Schöfthalter T. Religion Paradox: Der Systemtheoretische Ansatz in der deutschsprachigen Religionssosiologie / K.F.Daiber, Th.Luckmann Religion in den Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie. Reihe "Religion - Wissen - Kultur" Bd.1. München (Chr.Kaiser) 1983. S. 143.

131

редких примеров можно назвать работу Х. Хильда «Насколько стабильна церковь?»383. В этой книге анализируется чувство связи с церковью, которое возникает у участников при их контакте, восприятии и оценке церкви. Однако эту работу следует скорее отнести к церковной социологии (о роли Лумана в которой речь пойдет ниже), а не к религиоведению.

Д. Поллак – один из наиболее вдумчивых читателей Лумана. В его работе «Религиозное шифрование и социологическое разъяснение: теория религии Никласа Лумана в рамках его системно-теоретических предположений» указывается на ряд существенных противоречий в лумановской теории. Главная претензия к Луману звучит следующим образом: «Любая спецификация функции религии слишком сильно распространяется, охватывая процессы и структуры, которые хотя и исполняют ту же функцию, однако не могут рассматриваться как религиозные»384. Проблема функционального метода в неопределенности и нечеткости самого предмета. Н. Луман пишет о роли религии, однако он не имеет в виду исключительно институционализированную, обладающую церковной иерархией религию. Его интересуют «любые явления, которые ассоциировались в повседневной жизни с религией ранее или в настоящее время»385. Поэтому Луман предлагает рассматривать и гражданскую религию, а также частные религиозные предпочтения и имплицитные формы религиозности. Такое расширительное толкование религии также встречает неодобрение со стороны Д. Поллака.

Социолог А. Кётт ставит вопрос о релевантности тезиса Н. Лумана об общественной необходимости религии его же системно-теоретической модели386. А. Кётт приводит суждение Н. Лумана о том, что религиозная коммуникация обладает для общества проблемно-разрешающей силой. У исследователя возникает вопрос – действует ли эта проблемно-разрешающая сила только в приделах религии или она важна для всего общества в целом. А. Кётт подчеркивает, что эта проблема так и не была разрешена в работах Н. Лумана. Другая проблема, на которую указывает А.Кётт, это роль религии в современном обществе. В условиях функционально дифференцированного общества доказать нередуцируемость функции религии гораздо сложнее. А. Кётт приходит к выводу, что «тексты Лумана на самом деле убеждают в том, что существование религиозной системы во многом зависит и от решений отдельного индивида»387. Кётт приходит к выводу,

383Hild H. Wie stabil ist die Kirche. Bestand und Erneuerung. Ergebnisse einer Meinungsbefragung. Berlin, 1974.

384Pollak D. Religiöse Chiffrierung und soziologische Aufklärung: die Religionstheorie Niklas

Luhmanns im Rahmen ihrer systemtheoretischen Voraussetzungen. Frankfurt am Main, Berlin, NY, Paris. 1988. S. 96.

385Luhmann N. Funktion der Religion. 1977. S. 34.

386Гирко В. Л. Кётт А. Религия как контингентное решение общественной проблемы (Kött

A. Religion als kontingente Losung eines gesellschaftlichen Problems // Theologie u. Philosophie. Freiburg etc., 2004. Jg. 79, H. 4. –S. 527–547) // Социологические и гуманитарные науки.

Отечественная и зарубежная литература. Серия 11: Социология. Реферативный журнал. 2006 (3). С.39.

387Гирко В. Л. Кётт А. Религия как контингентное решение общественной проблемы (Kött A. Religion als kontingente Losung eines gesellschaftlichen Problems // Theologie u. Philosophie. Freiburg etc., 2004. Jg. 79, H. 4. –S. 527–547) // Социологические и гуманитарные науки.

Отечественная и зарубежная литература. Серия 11: Социология. Реферативный журнал. 2006 (3). С.45.

132

что Н. Луман постепенно переключается от анализа самих систем к их наблюдению, которое выводит проблему индивида на первый план. Кроме того, А. Кётт отмечает, что анализ Н. Луманом отношения религии и морали привел к утрате нейтралитета системной теорией388.

В статье Р. Лерманса и Г. Фершрагена делается важное замечание относительно вклада Н. Лумана в развитие современной социологии: Н. Луман возобновил диалог между социологией и (христианской) теологией389. Авторы ссылаются на поздний текст Лумана «Предписание Бога как форма свободы»390, в котором социолог указывает, что Бог даровал человечеству предписание осуществлять различения. Т.е. Бог дал людям свободу наблюдения мира через такие различения. Но цена этого дара – утрата прямого контакта с Богом. В статье выражается надежда что такой подход Лумана вполне может стать основанием для диалога по меньшей мере с христианскими теологами. Авторы подчеркивают391, что главной заслугой Лумана является пересмотр объекта социологии религии. Современное общество и религиозную подсистему Н. Луман предлагает рассматривать с точки зрения теории аутопоэтических социальных систем. Этот подход является вполне продуктивным благодаря использованию понятия кода, однако таких успехов в поздних работах Луману удалось добиться, как подчеркивают авторы, только благодаря пересмотру его ранних взглядов, изложенных в «Функции религии». К слабым сторонам Лумановской теории авторы относят кодирование религии через имманентное/трансцендентное, основывающееся исключительно на анализе христианства.

Таким образом, религиоведческая рецепция взглядов Н. Лумана в целом может быть названа достаточно слаборазвитой. Наиболее активно обсуждается функциональный подход к определению религии, лумановская трактовка секуляризации, а также возможность примирения социологии и теологии. Для большинства социологов возможность анализа религии с точки зрения системной теории все еще остается под вопросом. Главная претензия к лумановской теории, которую достаточно сложно опровергнуть – анализ религии Н. Луманом действительно во многом опирается именно на анализ христианства. Это обстоятельство впрочем совершенно не смущает теологов, которые гораздо более активно реагировали на изыскания Н. Лумана в области социологии религии.

Такая ситуация с рецепцией Н. Лумана в социологии религии связана с одной стороны со сложностью понятийного аппарата лумановской теории, а с другой стороны с нежеланием многих социологов отказываться от привычных схем в пользу системной теории. Можно сказать, что системная теория обладает свойством экспансии и захватывает исследователя целиком, вовлекая все новые и новые стороны в общую исследовательскую модель. Поэтому теории религии

388Kott A. Systemtheorie und Religion. Mit einer Religionstypologie im Anschluss an Niklas Luhmann. Wurzburg, 2003. S. 220.

389Laermans R., Verschraegen G. “The Late Niklas Luhmann” on Religion: An Overview / Social

Compass 48(1), 2001. P. 15.

390Luhmann N. Die Weisung Gottes als Form der Freiheit // Soziologische Aufklärung 5. Konstruktivistische Perspektiven. 1990 Р.77–94.

391Laermans R., Verschraegen G. “The Late Niklas Luhmann” on Religion: An Overview / Social

Compass 48(1), 2001. P. 12.

133

Н. Лумана нельзя усвоить частично или позаимствовать из нее только несколько удачных категорий.

Детальное развитие социология религии Н. Лумана получила в направлении социологии теологии. С момента выхода в свет в 1977 г. первой обширной работы Н. Лумана, целиком посвященной проблемам социологии религии – сборника эссе под общим заголовком «Функция религии», появляется целая серия работ теологов, в которых они развивают оживленную полемику с Н. Луманом.

Наибольший отклик работы Лумана нашли в протестантской среде. Сам Н. Луман принимал активное участие в дискуссиях о реформировании протестантской церкви.

Сопорой на теоретические схемы Н. Лумана в настоящее время в Герма-

нии проведена целая серия социологических опросов, направленных на изучение отношения членов Церкви к Евангелической Церкви Германии (ЕЦГ)392. Лума-

новская трактовка Церкви как организации и указание на ключевую роль категории членства повлияла на специфику проводившихся исследований393. Один из идеологов первого опроса, протестантский теолог К.В. Дам находился под серьезным влиянием Н. Лумана. Именно К.В. Дам руководил составлением вопрос-

ника и анализом полученных данных. В ходе первого полевого исследования в 1972 г. теолог и социолог Х. Креббер394, непосредственно руководивший сбором материала, также неоднократно консультировался у Н. Лумана. О роли луманов-

ской теории в составлении опросника пишет также Х. Хилд, подводивший итоги первого исследования395. Ориентация на лумановскую теорию была сохранена и при организации последующих опросов396.

Сопорой на организационную теорию Н. Лумана в общей сложности к настоящему времени протестантской церковью Германии проведено четыре опроса (в 1972, 1982, 1992 и 2002 гг.). Теоретические выводы Лумана нашли свое подтверждение в данных эмпирических исследований.

Системная теория Н. Лумана дала импульс к серьезному пересмотру теологией своих позиций в современном мире. Как подчеркивает протестантский

392 О социологических исследованиях ЕЦГ см. подробнее: Воронцова Е.В. Четвертый опрос по членству в Евангелической Церкви Германии (комментарии)// Материалы семинара «Социология религии». 2012. №13. Сайт проекта ПСТГУ «Социология религии». URL: http://socrel.pstgu.ru/wp-content/uploads/2013/09/WP_2013-13.pdf (дата обращения: 30.07.2014).

393О влиянии организационной теории Н. Лумана на протестантскую теологию см. подробнее: Воронцова Е.В. Протестантская теологическая рецепция организационной теории Никласа Лумана // Вестник ПСТГУ. Серия 1. Богословие. Философия. М., 2011. №36. С.

52-61.

394На этот факт указывает К.-Ф. Дайбер, ссылаясь на телефонный разговор с Креббером от

09.11.2000. См.: Daiber K.-F. Christliche Religion und ihre organisatorischen Ausprägungen - Überlegungen im Anschluss an Niklas Luhmann // Paradoxien kirchlicher Organisation Niklas Luhmanns frühe Kirchensoziologie und die aktuelle Reform der evangelischen Kirche / J. Hermelink, G. Wegner, hrsg. Würzburg, 2008. S. 29.

395Hild H. Wie stabil ist die Kirche? Bestand und Erneuerung. Ergebnisse einer Umfrage. Gelnhausen, Berlin, 1974. S. 35.

396См. напр.: Hanselmann J., Hild H., Lohse E. Was wird aus der Kirche? Ergebnisse der zweiten EKD-Umfrage über Kirchenmitgleidschaft, Gütersloh. 1984.

134

теолог Р. Данельт, «для теологии особенно интересно, что Луман не ограничивает социологию религии общим рассмотрением темы религии, но теологию как теологию и теологическую догматику как таковую рассматривает с точки зрения социологии религии. Именно в интердисциплинарном диалоге теология получает обоснованный анализ своего места в религиозной системе с внешней социологической позиции»397.

Одним из первых протестантских теологов, в чьих работах отражена реакция на лумановский подход к социологии религии был К.В. Дам. В своей статье «Общественное определение неопределимого: Никлас Луман»398, К.В. Дам указывает на огромное значение лумановской функциональной теории церкви для современной теологии. К.В. Дам, вслед за Н. Луманом, предлагает трактовать функции церкви в обществе как изображение и содействие основополагающей смысловой системе, а также поддержку в кризисных ситуациях. К.В. Дам в своих работах в значительной степени заимствует лумановскую терминологию (комплексность, функция, смысл)399.

Противоположную позицию в отношении к лумановской теории занимает протестантский теолог Х.-Э. Бар. Уже в 1975 г. в статье «’Контингентность в чемодане’. За что мы благодарны функциональной теории современной религии» 400 Бар выражает резкую критику теории религии Лумана. Лумановская трактовка теории упразднения религии имеет, по мнению теолога, исключительно политические мотивы. Именно Х.-Э. Бар начинает дискуссию о церковной социологии. Он пытается прояснить две функции христианства: репрессивноавторитарную и эмансипационно – гуманитарную. По мысли Х.-Э. Бара, Н. Луман фокусировался исключительно на первой функции. Эта функция оказывает стабилизирующее влияние на систему и скорее легитимирует общество, чем пытается его изменить. Однако, согласно Бару, христианство как раз нацелено на изменение и преобразование общества.

Следует отметить, что в теологической среде помимо лумановских работ собственно по социологии религии резонанс также имели и его общие работы по теории систем. Так, полемика Н. Лумана с Ю. Хабермасом401 нашла отклик в работах протестантский теологов В. Панненберга402, Э. Хермса403 и др. Последние выступили с критикой лумановского толкования субъекта.

397Dahnelt R. Funktion und Gottesbegriff der Einfluss der Religionssoziologie auf die Theologie am Beispiel von Niklas Luhmann und Falk Wagner. Leipzig, 2009. S.99.

398Dahm K.W. Gesellschaftliche Bestimmung von Unbestimmbarem: Niklas Luhmann / K.W. Dahm, V. Drehsen, G. Kehrer Das Jenseits der Gesellschaft. Religion im Prozess sozialwissenschaftlicher Kritik, München, 1975.

399См. например: Dahm K.W. Gesellschaftliche Bestimmung von Unbestimmbarem: Niklas Luhmann / K.W. Dahm, V. Drehsen, G. Kehrer Das Jenseits der Gesellschaft. Religion im Prozess sozialwissenschaftlicher Kritik, München, 1975. S. 269 - 279.

400Bahr H.-E. "Kontingenz im Koffer". Was wir der funktionalen Theorie gegenwärtiger Religion danken. Theologia Practica 10. 1975. S. 220 - 224.

401Luhmann, N., Habermas J. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung. Frankfurt am Main, 1971. Band 1.

402Pannenberg W. Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt am Main, 1973.

403Herms E. Das Problem von ‘Sinn als Grundbegriff der Soziologie’ bei Niklas Luhmann / ZEE

18, 1974. S. 341 - 359.

135

Всборнике 1985 г. под редакцией М. Велкера404 «Теология и функциональная системная теория. Лумановская социология религии в теологической дискуссии» развивается теологический диалог с системной теорией Лумана. В ряде статей авторы указывают на неопределенность теории Лумана, в том числе

вотношении религии. М. Велкер в частности указывает, что в ситуации разобщенности теологии, церкви и диаконии, социология религии Лумана приобретает особое значение.

Евангелический социолог и теолог Д. Поллак в своей докторской диссертации405 значительное внимание уделяет теории общества Н. Лумана как условию формирования теории религии Н. Лумана. Особо автор останавливается на анализе функции религии (опираясь на одноименную работу Лумана), а также на отражении эволюции религии в процессе дифференциации общественных систем. Его теологическая критика может быть сведена к трем основным положениям: христианская церковь и теология не могут целиком следовать лумановской теории, поскольку иначе нет никакой связи (religio). Лумановская теория познания несовместима с притязаниями на истинность христианской религии. Однако теологическое понимание истинны связано не с апелляцией к сверхприродному началу, но с практической демонстрацией истинности содержания христианской религии. Третья идея – рекомендации Лумана в отношении теологии и церкви, приведение в соответствие их сложности по отношению к растущей сложности общества, которое наталкивается на утрату важности, только потому приводит к результату, что не утрачиваются приближенность жизни к молитве и церкви и возникает опасность, что религиозная форма и содержание больше не будут восприниматься, преобразуясь в более обобщенное знание, которое, чем больше оно пытается вместить сложность общества, тем неопределеннее и размытее становится.

Вдиссертации евангелического теолога Х.У. Даллмана «Системная теория Н. Лумана и ее теологическая рецепция»406, автор различает рецепцию системной теории и рецепцию теории религии Лумана. Даллман фокусируется на онтологических и нормативных предпосылках теории религии Н. Лумана. Проблема коммуникации, затронутая Даллманом, развивается А. Никель-Швабиш в

работе 2004 г. «Где остается Бог?: теологическое рассмотрение понятия Бога в системной теории Н. Лумана»407. Лумановская идея отсутствия коммуникации с Богом, сформулированная еще в статье 1987 г.408, оказывается в центре рассмотрения А. Никель-Швабиш. Исследовательница приходит к выводу, что работы

404Welker M. Theologie und funktionale Systemtheorie. Luhmanns Religionssoziologie in theologischer Diskussion. Frankfurt am Main, 1985.

405Pollak D. Religiöse Chiffrierung und soziologische Aufklärung: die Religionstheorie Niklas

Luhmanns im Rahmen ihrer systemtheoretischen Voraussetzungen. Frankfurt am Main, Berlin, NY, Paris. 1988.

406Dallmann H.-U. Die Systemtheorie Niklas Luhmanns und ihre theologische Rezeption, Stuttgart, Berlin, Köln, 1994.

407Nickel-Schwäbisch A. Wo bleibt Gott?: eine theologische Auseinandersetzung mit dem Gottesbegriff der Systemteorie N. Luhmanns, 2004.

408Luhmann, N. Lässt unsere Gesellschaft Kommunikation mit Gott zu? / N. Luhmann, Soziologische Aufklärung 4. Beiträge zur funktionale Differenzierung der Gesellschaft, Opladen, 1987, S.

227– 235.

136

Лумана необходимо рассматривать со всей серьезностью и тщательностью, поскольку они могут дать дальнейший толчок развитию анализа проблемы Бога в современном обществе.409 Автор также указывает, что наиболее перспективным в этом отношении может быть интердисциплинарный подход.

Хотя в работах Н.Лумана не уделяется специального внимания развитию церковных общин, попытки анализа церковной общины с точки зрения лумановской социологии религии все же были предприняты. Среди теологов, вставших на этот путь стоит упомянуть М. Велкера (статья «Новое «упразднение религии» в системной теории Лумана»)410, Х.-У. Даллмана (книга «Проблема контингентности Н. Лумана в приложении к анализу религии, церкви и общины»)411, К.-Ф. Дайбера (статья «Христианская религия и ее организационные проявления - размышления по поводу Никласа Лумана») 412, Г. Линднера (книга «Церкви на ме-

стах и в регионах – основания, инструменты и примеры развития церкви» и ряд других)413.

Ряд авторов, среди которых Г. Томас и А. Шуле414, А. Кётт415, М. Войводе416, пытаются проанализировать пути теологической рецепции работ Н. Лумана. Обобщая их изыскания можно сделать вывод, что первоначально у теологов вызвали интерес организационные и институциональные аспекты лумановской теории (К.В. Дам, Г. Кефер). В дальнейшем значительное развитие получила полемика с лумановским представлением о функциях религии и месте религии в современном обществе (Х.Э. Бар, Х.И. Хён). Ряд теологов пытался определить место церкви в современном обществе через работы Н. Лумана (Д. Поллак, М. Войводе). Особое развитие получил анализ теории Лумана с точки зрения проблемы субъекта (Ф. Вагнер, Т. Рендторф, Ф. Шольц, М. Велкер). И, наконец, среди наиболее востребованных в последние годы тем остается проблема коммуникации с Богом (Х.-У. Даллман, А. Никель-Швабиш, Г. Томас и А. Шуле).

Теологи, выступающие в поддержку лумановской теории зачастую сами становятся на позиции Н. Лумана. Особенно ярко это иллюстрирует пример К.В. Дама, включившего даже лумановские категории в свой понятийный аппарат. Этот пример, как и в случае с рецепцией в социологической среде, показывает расположенность лумановской теории к экспансии.

409Nickel-Schwäbisch A. Wo bleibt Gott?: eine theologische Auseinandersetzung mit dem Gottesbegriff der Systemteorie N. Luhmanns, 2004. S. 8.

410Welker M. Die neue „Aufhebung der Religion“ in Luhmanns Systemtheorie // Theologie und funktionale Systemtheorie. Luhmanns Religionssoziologie in theologischer Diskussion / M. Welker, hrsg. Frankfurt am Main, 1985. S.93-119.

411Dallmann H.-U. Das Kontingenzproblem bei Niklas Luhmann im Blick auf Religion, Kirche

und Gemeinde. Heidelberg, 1992.

412Daiber K.-F. Op. cit. S. 25-69.

413См. Подробнее: Воронцова Е.В. Концепция церковной общины Г. Линднера // Материалы семинара «Социология религии». 2011-9. Сайт проекта ПСТГУ«Социология религии».

URL: http://socrel.pstgu.ru/wp-content/uploads/2013/09/WP_2011-09.pdf (дата обращения: 30.07.2014).

414Schüle, A. & Thomas, G. (Hrsg.), Luhmann und die Theologie, Darmstadt, 2006. S. 4.

415Kött A. Systemtheorie and Religion. Mit einer Religionstypologie im Anschluss an Nikalas

Luhmann. Wützburg, 2003. S. 207 - 208.

416Woiwode M. Heillose Religion? Eine fundamentalogische Untersuchung zur funktionalen Religionstheorie Niklas Luhmanns. Münster, 1997. S. 25.

137

Вслед за Г. Томасом и А. Шуле наиболее важным следствием лумановской социологии религии для теологии можно назвать начало внутреннего анализа самой теологии и первые попытки найти пути диалога социологии и теологии, которые могут быть возможным в том числе на основании теории религии и системной теории в целом.

На основании представленного нами анализа можно констатировать, что социология религии Н. Лумана обладает мощным потенциалом как для дальнейшего развития социологии религии в целом, так и для разрешения ряда актуальных проблем в современной теологии.

Рецепция работ Н. Лумана в социологии религии проходила достаточно медленно и неактивно. Это обусловлено трудностями в освоении лумановской теории религии, тесно связанной с теорией систем (большинство работ не переведены на английский язык, сам тип изложения Н. Лумана достаточно сложен и требует тесного знакомства с теорией систем и теологической традицией). Мы также предполагаем, что системная теория Н. Лумана обладает свойством экспансии, поэтому, в отличие от многих других, она не может быть усвоена частично.

В теологической среде бурная реакция на работы Н. Лумана связана с одной стороны с провокативностью его заявлений, покушающихся на основополагающие идеи современной теологии. Например, Н. Луман пишет о том, что в современном обществе нет коммуникации с Богом; о церкви как организации, утратившей духовную коммуникацию и сформировавшей свод догматических положений; о религии которая может быт замещена другими подсистемами в современном функционально дифференцированном обществе; и, наконец, о морали которая находится в отношении случайного симбиоза с религией.

Небывалый интерес теологов к социологии религии Н. Лумана и системной теории в целом можно объяснить попыткой ряда теологов пойти на диалог с социологией и попытаться решить внутренние проблемы, используя социологический инструментарий.

Работы Лумана по социологии религии все еще нуждаются в пристальном рассмотрении и изучении. Предложенный Луманом взгляд на религию может оказаться эффективным как в социологическом, так и в религиоведческом анализе. Можно говорить и об интересе отечественных богословов и религиоведов к теме социологии религии Н. Лумана. Ярким примером может быть упомянутая выше статья Е.И. Аринина «Религия как «аутопойетическая система» в работах Никласа Лумана»417 , а также запущенный в 2010 г. на богословском факультете ПСТГУ проект по исследованию православной общины418, во многом опирающийся на теоретические разработки Н. Лумана.

417 Аринин Е. Религия как «аутопойетическая система» в работах Никласа Лумана//Государство, религия, церковь. 3 (31) 2013. С. 130-161.

418 Проект реализуется в рамках работы научного семинара ПСТГУ по социологии религии.

Сайт проекта http://socrel.pstgu.ru/

138

Vorontsova Elena

RECEPTION OF N. LUHMAN SOCIOLOGY OF RELIGION IN THEOLOGY AND SOCIOLOGY OF RELIGION

In this article we analyse the reception of N. Luhamn’s sociology of religion in Protestant theology and in western religious studies. We try to explain why Luhman’s theory of religion is comparatively little known in religious studies, but at the same time it has a great impact on theologians.

Keywords: N. Luhmann, sociology of religion, Protestant theology, seculariza-

tion.

К. А. Колкунова

Глава 5. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ БЕЗ РЕЛИГИИ: СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ РЕЛИГИИ

Поиск определения своего предмета является одной из центральных тем для религиоведческих дискуссий. Однако на западе все чаще озвучивается мнение, что так таковое определение религии не должно являться целью религиоведческих исследований и весьма вероятно, что удовлетворяющее всех определение невозможно.

В данной статьей мы попытаемся проследить, как западные исследователи религии, в первую очередь в США, пришли к такой, на первый взгляд пессимистической, позиции в отношении своего предмета.

Пионером типологизации определений религии является Мелфорд Спиро, выделивший три «классических» типа определения: реальные (содержащие истинные утверждения о вещах и сущностях, выделяющие существенные и универсальные атрибуты своего объекта), нормальные (определение неизвестных понятий через уже известные) и остенсивные (указывающие на предмет) 419 . Спиро предполагает, что в религиоведении преобладают последние. Они, в свою очередь, также бывают разных видов. Этот же автор в 1966 году предложил самое распространенное сегодня в западном религиоведении деление реальных определений религии на сущностные или субстанциальные (substantial) и функциональные (functional). Первые характеризуют религию через ее неотъемлимые свойства, сущность, а последние – описывают, какую функцию она выполняет, прежде всего в обществе.

Как справедливо отмечает А.Ю. Рахманин, «традиционное различение «функционального» (functional) и «существенного» (substantional) определений лишено всякого смысла, поскольку обосновывающий его критерий принципиально не соотносим с организацией знания, но обосновывается исключительно

419См.: Spiro M. Religion: Problems of Definition and Explanation// Anthropological Approaches to the Study of Religion. London, 1966.P.85-87.

139

adhoc»420. Действительно, М. Спиро, вводя это различение, не обозначил некоего общего основания для деления, а дал лишь описание двух типов определений, которое продолжает воспроизводиться во многих религиоведческих исследованиях.

И сущностные, и функциональные определения религии регулярно становились предметом критики за апелляцию к неясным понятиям, излишнюю широту или, наоборот, узость предмета, теологическую или редукционистскую направленность. Все эти проблемы привели ряд исследователей к выводу о необходимости переосмыслить понятие религии, или даже отказаться от него. Начало такому переосмыслению положил в 1960-е годы УилфредКантвелл Смит. Этот автор и его последователи, о которых речь пойдет ниже, считают понятие «религия» слишком нагруженным, христианоцентричным, но при этом подменяющим исторически более верное обозначение христианства как веры, а не религии. Критики понятия религии оказали значительное влияние на религиоведение второй половины XX века. В полемике с ними и отчасти соглашаясь с их доводами такие религиоведы, как Бенсон Сейлер, Джонатан З. Смит, Рассел Маккатчеон сформировали свои подходы к определению религии.

Базовый тезис Уилфреда К. Смита (1916-2000), чья работа «Смысл и цель религии» 421 (TheMeaningandtheEndofReligion, 1962) широко цитируется до сих пор, гласит: понятия «религия» и «религии» вводят в заблуждение и должны быть отброшены. «Я предлагаю, - пишет У.К. Смит, - двумя понятиями, «традиция» и «вера», заменить единственное устоявшееся»422. Вера – то, как человек переживает опыт трансцендентной реальности, традиция – то, как общество накапливает и оформляет этот опыт. А религии для У.К. Смита оказываются явлением уже даже не второго, а третьего порядка. Следует постигать именно

трансцендентную реальность, по мнению исследователя, «цель (theend) религии

– это Бог»423.

Другим, не менее влиятельным критиком понятия религии является антрополог ТалалАсад, который в своих многочисленных эссе о религии исследует изменяющееся значение этого понятия и использование его политическими и иными силами. Т. Асад считает, что, в представлении У.К. Смита, имена существительные не должны называть предметы, которые не существуют в мире реально. Асад называет эту позицию методологическим индивидуализмом: воз-

420Рахманин А.Ю. К вопросу о метатеоретическом критерии классификации определений религии// Наука и религия: перспективы диалога в современном мире. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2008. C.33. Сам исследователь предлагает выделять классы определений в зависимости от их принадлежности к теоретическим моделям, в частности, в зависимости от их дисциплинарной принадлежности – т.е. социологические, феноменологические и пр.определения религии (C.34).

421 «End» может переводиться и как «конец», и как «цель». Поскольку не существует устоявшейся традиции русского перевода этого названия, мы предпочли говорить о «цели» религии по причинам, которые будут рассмотрены ниже.

422Smith W.C.The meaning and the end of religion.Fortess Press, 1991. P.195. 423Smith W.C.The meaning and the end of religion.P.201.

140