Социология религии_материалы / 750-определений

нахождения позиции одного «истинного наблюдателя», ведет к признанию того, что магия, религия, метафизика, наука и т.п., как это еще недавно полагалось, не «искажают реальность каждая по своему», а создают собственные конструкции, каждая из которых дифференцируется одна от другой уже не как «истинная» от «ложных», посколькуесли сегодня «ученые могут быть абсолютно убеждены, что они лучше знают реальность», чем, к примеру, она изображается в «массмедиа», то это основывается только на современном доминирующем «общественным настроением», поскольку «общество принимает научные описания за аутентичное познание реальности».291

Парадоксальная загадочность религии, невозможность формулировки «строгих» научных определений ее «сущности», многократно отмеченная исследователями, определяется самой уникально «странной» природой этого феномена. Рассматривая «природу тайного», как уже отмечалось выше, Н.Луман отмечает, что «сакральное невозможно найти в природе, оно конституируется как тайна», т.е. религия выражает «тайну» бытия человека в мире как «связывание с начальным», что и составляет природу «’religio’ в самом широком смысле слова, в каких бы культурных обликах она не выступала».292

Хорошо известно, что в фольклоре древних культур получили распространение парадоксы, а «парадокс являет собой временную форму, другая сторона которой образует открытое будущее, новую аранжировку и новое описание», где старые «нормы педантичности» предстают как только «относительно истинные».293 Парадокс должен быть «разрешен», поскольку «наблюдения возможны лишь в том случае, если эту парадоксальность вновь привести к форме различения, которая в данный момент является убедительной».294 В современной культуре именно «индивид выставляет себя в качестве исходной точки для того, что кажется подобающим для его веры, разума и принадлежности к организациям», образы подлинной религии воссоздаются как в возрождающихся формах «воцерковленности», так и в ряде уникальных произведений кинематографа (А.Тарковский, П.Лунгин и др.), возникает целый спектр конфликтующих друг с другом традиционных и нетрадиционных форм «киберрелигий» и «сетевой религиозности».295Ниже мы рассмотрим собственно определения, т.е. рационально сформулированные в цивилизациях высказывания о том, как самобытный феномен религии осмысливался в качестве части некоторой общности (родового понятия), наделяемой специфическими особенностями (выражаемый видовым понятием).

291Луман, Н. Реальность массмедиа: пер.с нем. А.Ю.Антоновского - М.: «Канон+» РООИ

«Реабилитация», 2012. – С.19.

292Луман, Н. Кн.2: Медиа коммуникации//Общество общества: пер.с нем. А.Глухов, О.Никифоров - М.: Изд-во «Логос», 2011. С. 250, 248-249

293Луман, Н. Реальность массмедиа: пер.с нем. А.Ю.Антоновского - М.: «Канон+» РООИ

«Реабилитация», 2012. – С.207.

294Луман, Н. Реальность массмедиа: пер.с нем. А.Ю.Антоновского - М.: «Канон+» РООИ

«Реабилитация», 2012. – С.207.

295Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. - М.: Логос, 2006. – С. 157; Забияко

А.П., Воронкова Е.А. и др. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций: Монография. Благовещенск: Изл-во АмГУ, 2012. С.9.

81

Таким образом, возвращаясь к примеру с лексемой «алмаз», можно констатировать, что в случае с лексемой «религия»:

проблемой является само установление ее прямого значения, поскольку религиоведами термин «религия» признается универсальной категорией описания множества культурных феноменов, «базовым термином» самой данной комплексной науки, в то же время, эти же феномены на уровне обыденного (или «естественного») или «конфессионального» (теологии конкретной самоопределяющейся юрисдикции) языка (языков) могут считаться не только не «родственными», но и взаимоисключающими, к примеру, «магия» и «православие»;

признание универсализма «религии», утверждение ее «трансисторического» характера предполагает привлечение соответствующего концептуального языка (категориального аппарата), к примеру, теории «аутопойетических систем» Н.Лумана, который позволит дифференцировать феномены, описываемые на бытовом, теологическом и специально-научном уровнях в качестве именно «религиозных», выделяя в них «денотаты» и «коннотаты», «омонимию»

и«полисемию» (наличие ряда исторически связанных и несвязанных значений). В таком контексте, прямым значением слова «религия» можно (в рамках

терминов Н.Лумана) полагать:

верования представителей бесписьменных «сегментарных» коллективовс устной коммуникацией «лицом-к-лицу» («магия» и «мифология»),которые в этих обществах не именовались «религией», ноначинают относитьсяфилософами и учеными к этой категории сXVIII-XIX веков;

верования урбанистических «стратифицированных обществ» с коммуникациейпосредством письменности (где формируется как слово «religio», так и в европейском и ряде других социокультурных контекстах нормативный идеал универсальной государственно-имперской «Religio» и «Theologia», «Вѣры»), при этом происходит непрерывноеи «скрупулезное» выяснение отношений «истинной веры», «суеверий» и «еретических лжеумствований» между разными «юрисдикциями» (самоорганизующимися общинами) и внутри них, которые, однако, могли сами себя провозглашать тоже«религией» (истиной) и порой получать поддержку власти, как, к примеру, в Европе сложилась судьба «καθολικῆς ἐκκλησίας» или «Ecclesia Catholica», особый статус который был закреплен в «Codex Theodosianus» и целом ряде других правовых документов;

верования (порой «мозаичные», «кентаврические» или «двоеверные») адептов многочисленных«вероисповеданий» («Церквей», «религиозных объединений», «деноминаций») современного«дифференцированного общества обществ», где влиятельным статусом обладают наука, законодательные гарантии «свободы совести» и коммуникация через «массмедиа», особенно телевидение.

Помимо прямого значения слово «религия» может употребляться в метафорическом, переносном смысле, выражая нечто, искренне переживаемое как «возвышенное, истинное, прекрасное, подлинное», что приложимо к бесконечному множеству конкретных культурных, социальных и индивидуальноуникальных феноменов в качестве их оценки. Из такого, в принципе, бесконечного многообразия значений и смыслов, поскольку каждый может начинать именовать «религией» все, что угодно, все то, что ему представляется «истин-

82

ным», «подлинным», «возвышенным» и т.п., тем не менее в современной культуре наблюдается конфликт двухсоциологически влиятельных в современной России сил – «ревнителей конфессий» и «ревнителей секулярности и науки». Среди первых есть «защитники» с научными степенями и званиями, тогда как среди вторых ‒ «верующие» и «воцерковленные», т.е. это не «конфликт науки и религии» как таковых в привычном смысле. Корректнее, в рамках взятой нами в качестве «нормативной» концепции Н. Лумана, говорить о «дифференцированных» гражданах, свободно и ситуативно отвечающих на «вызовы современности», которые нам предоставляются СМИ, «Медиа» (Джуна, Кашпировский, Грабовой, Pussy Riot и т.п.).

Лексема «религия» в отличие от трактовок слова «алмаз» понимается существенно различно в рамках происходящего на наших глазах и при нашем непосредственном участии фактической и многоаспектной дифференциациимежду «авторитетностью» традициймножества «центров влияния», конструирующих актуальное понимание «нормативности» в современной России, концентрирующихся вокруг двух основных «воображаемых общностей»: знания и веры. «Конфессии» и сегодня непрерывно выясняют отношение «истинной веры», «суеверий» и «еретических лжеумствований» («сект», «культов», «псевдорелигий», «квазирелигий», «парарелигий» и т.п.) между собой и в самих себе, не находя до настоящего времени консенсуса не только между разными «юрисдикциями», имеющими сегодня собственных доцентов, профессоров и академическую литературу, но и в самих себе, где «профессору» и «бабушке» порой не найти общих тем для собрания «во имя Его». С другой стороны, уже почти 150 лет утверждается особая культура «TheScienceofReligion», которая пытается переложить концепции различных и конфликтующих (вплоть до трагических событий 24.08.1572, «Варфоломеевской ночи», «эвфемизма», звучащего на оригинале гораздо более ясно и определенно:«massacre de la SaintBarthélemy», т.е. «резня св. Варфоломея») «теологий» на «метатеологический язык» религиоведения, комплексно и диалогично стремящегося сегодня совмещать (даже «синтезировать») подходы различных гуманитарных, социальных, математических и естественных наук. В отличие от предмета «алмазоведения», предмет религиоведения больше напоминает сюжет известной индийской притчи «Слепые и слон». Когда их попросили определить «что такое слон?», тоодин из них нащупал ногу слона и сказал, что слон похож на столб, другой потрогал хобот и сказал, что слон ‒ это змея, а третий столкнулся с боком животного и сказал, что слон ‒ это стена.296

Религия, становящаяся, начиная с Нового времени глобальной «аутопойетической системой», требует дифференцированного подхода к себе как сложному многоплановому системному и самовоспроизводящемусяцелому, выступающему различными сторонами в разных контекстах и с разных позиций в рамках любого контекста. Каждый так или иначе вступает в отношение с окружающей действительностью, являясь «ревнителем» религии, науки и свободы, достигая или не достигая консенсуса в их понимании со «своими» и «чужими», с самого раннего детства учась дифференцировать «добро» и «зло», «настоящее» и «воображаемое», «простое» и «хитрое», «подлинное» и «девиантное», которые получают или не получают социального признания, «легитимизации», так или иначе «маркируясь» -

296Аринин Е.И. Религия вчера, сегодня и завтра. Выпуск 1.- Архангельск: ПГПУ, 1993. – С.

14-15.

83

«религия», «истина» «благо», с одной стороны, или «магия», «ересь», «преступление» и т.п., с другой. В отличие от «алмаза» и естествознания как «нормы» его описания, для религиоведения важно еще и то, что «синим» море делает, как известно, «белый пароход».

Л. А. Грицай

Глава 2. СИНКРЕТИЗМ ЯЗЫЧЕСКОГО И ПРАВОСЛАВНОГО ПОНИМАНИЯ БОЖЕСТВЕННЫХ РОДИТЕЛЕЙ КАК СУЩНОСТИ МИРОЗДАНИЯ (НА ОСНОВЕ ИЗУЧЕНИЯ РУССКОГО

И КАРЕЛЬСКОГО ФОЛЬКЛОРА)

Ни для кого не секрет, что фольклорное наследие того или иного народа всегда представляет собой большое интерес для ученых. И это неудивительно, так как в устном народном творчестве, передаваемом из поколения в поколение, сохраняются важнейшие черты того особого мировидения, которое определяет специфику народного сознания.

Более того, обращение к фольклорным образам дает исследователю возможность увидеть и понять глубинные ценностные основы не только национальной, но и общечеловеческой культуры от времени ее образования до настоящего периода.

Целью данной работы стало определение основных черт языческих мифологем «божественных родителей» в фольклорной ментальности русского и карельского этносов, сопоставление этих черт друг с другом и определение на их основе определенной родственности языческой пракультуры человечества.

Как известно, русские (восточные славяне) и карелы происходят из двух разных этнических групп. Славяне («венеды» как их называли античные авторы), наряду с армянами, балтами, германцами, греками, индийцами, иранцами, кельтами, фракийцами, фригийцами, хеттами и другими народами, принадлежат к индоевропейцам. В современной науке существуют множество гипотез происхождения этой этнической группы.

Часть из этих гипотез объединяют сразу несколько прародин индоевропейцев. Примером может служить гипотеза В.А. Сафронова, автора идеи о хронологии древнейших мифов индоевропейцев (IX-III тыс. до н. э.). В соответствии с данными лингвистики о трех длительных этапах эволюции индоевропейского праязыка исследователь указывает три большие ареала обитания праиндоевропейцев: Чатал-Хююк (VII-VI тыс. до н.э.), расположенная в Малой Азии вторая, Винча (V-IV тыс. до н.э.) (Северные Балканы) и, наконец, – Ледьел (4000-2800 гг. до н.э.) (Центральная Европа) 297.

Процесс формирования древнеславянской этнической общности, приведший к выделению славян из конгломерата индоевропейских племен, ученые отно-

297 Сафронов В. А. Индоевропейские прародины: автореф. дис. … д-ра ист. наук. Киев, 1991. 44 с.

84

сят к широкому историческому диапазону, начиная от II-го тыс. до н. э. и даже первых веков н. э.298.

Карелы (этноним «карелы» восходит к garia, что у древних летто-литовцев означало «горная или лесная земля») этнически относятся к финно-угорской общности народов. Как известно, древние финно-угры расселились к I-му тыс. н. э. из Приуралья и Поволжья до Прибалтики (финны, карелы, эстонцы) и северной Скандинавии (саамы), заняв лесную полосу Восточной Европы (известные по русским летописям племена мери, муромы, чуди и др.). К XI веку племена корела населяли северо-западное побережье Ладожского озера и оказались в сфере влияния Киевской Руси.

Интересно, что в современной научной литературе существуют прямо противоположные гипотезы, отрицающие либо подтверждающие возможную связь между финно-угорцами и индоевропейцами. Так, согласно первой из них, Г. Бонгард-Левин, Э. Грантовский на основе лингвистического анализа полагают, что по своему происхождению финно-угорские языки не связаны с индоевропейскими. Поэтому многочисленные лексические схождения между этими языками свидетельствуют не об их генетическом родстве, а о глубоких, многообразных и длительных контактах этих двух общностей. Таким образом, авторы данной гипотезы говорят всего лишь о языковых заимствованиях299. Автор другой гипотезы – Н.Д. Андреев, также основываясь на лингвистическом материале, обнаруживает общие связи между индоевропейским, финно-угрским и тюркским языками. На этом основании Андреев объединяет все эти древние языки в одну макросемью, которую называет бореальным языком. Время появления этого языка ученый соотносит с эпохой мезолита Европы 300. Таким образом, мы видим, что в современной науке нет единого мнения о том, насколько связаны между собой индоевропейцы и финно-угорцы, однако то, что из этих этнических общностей происходят два разных народа – русские и карелы, остается несомненным фактом.

Приступая к анализу русской и карельской фольклорной традиции, мы не можем не заметить, что обе они испытывают на себе большое влияние мира языческой культуры. И даже после крещения Руси Владимиром и стремления новгородских князей, начиная с XIII века христианизировать карел, языческие традиции прочно сохранялись в устной традиции обоих народов, отразившись в широко известном феномене «двоеверия». Таким образом, мы можем говорить о большом значении мифологизмов в фольклорной ментальности двух этих этносов.

Соответственно, мифологема «мать – отец» находит свои истоки в древнейших представлениях о Матери-земле и Небе-Отце. Супружество рождающих божественных ипостасей является одним из общечеловеческих мифов, запечатленных еще со времен архаических цивилизаций (Древнего Египта, Месопотамии и др.).

298Трубачев О. Н. Этногенез славян и индоевропейская проблема // Этимология. 1988– 1990. М., 1992. С. 12-28.

299Бонгард-Левин Г., Грантовский Э. От Скифии до Индии. Древние арии: Мифы и исто-

рия. М., 1983. 206 с.

300Андреев Н.Д. Раннеиндоевропейский праязык. Л., 1986. 326 с.

85

«Находящемуся на небе отцу – сияющему небу – соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому – «темная», «черная») как женское божество мать. Наличие таких сложных сочетаний, как «небо-земля», дает основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары – прародителей всего сущего» 301, – пишет Е.В. Антонова.

В восточнославянском фольклоре дуалистичность этих образов также нашла свое яркое воплощение. По мнению О.Г. Радченко, примером тому служат различные жанры фольклора: загадки («Мать – низко, отец – высоко»); заклинательные формулы («Ты, Небо – отец, ты Земля – мать!»); приговоры при сборе целебных трав («Отец-небо, земля-мать, благослови свою плоду рвать!..»; «Мать земля, отец-небо, дайте рабам вашим от этой травы здоровья!»; заговоры (например, заговоры на поход, использующиеся для расположения кого-либо (власти, начальства, судьи) в свою пользу: в заключительной части таких заговоров часто используется формула: «К тем словам небо и земля – ключ и замок», как бы скрепляющая нерушимость произнесенных слов); поговорки, отражающие связь Неба и Земли («Даст небо дождь, а земля – рожь», «Без дождя и трава не растет», «Не земля родит, а небо»). При этом образ божественного Отца ассоциируется с огнем и светом, проявляющимися в свечении, белизне, яркости (отсюда фольклорное «свет-батюшка»), а образ божественной Матери – неразрывно связан со стихией воды, то есть с влагой («Мать-сыра-земля») 302.

Л.Л. Ивашнева замечает, что для обеспечения священного союза «великих родителей» славяне считали необходимым совершение браков между людьми (по магии подобия): «стремление использовать влияние человеческой плодовитости на плодородие земли наблюдается во всем цикле аграрных празднеств. Не

случайно такое большое место занимают в нем брачные мотивы, свадебное действо, как таковое…» 303.

Как полагают многие ученые, образ Матери-сырой-земли, божественной супруги Неба, олицетворяющей землю, орошаемую влагой и взращивающую на себе посевы, был центральным образом древнерусского фольклора. Так, например, Г.Д. Гачев отмечает, что столь высокое значение Матери-сырой-земли связано с особым восточнославянским мировосприятием, «широтой» души, связанной с широтой родных просторов 304.

Н.И. Толстой полагает, что один из важных эпитетов, применимых к земле в русском фольклоре, – «святая». Мотив святости отражен также в запрете плевать на землю и вонзать в землю режущие предметы (например, нож). «Святость» Матери-земли использовалась при произнесении клятв («Клянусь Матерью-

301Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984. С. 529.

302Радченко О.Г. Дуалистичность рождающих образов в славянской мифологии (в аспекте гендера как культурного символа) // Гуманно-личностное пространство сопровождения семьи в реалиях XXI века: материалы I региональных педагогических чтений, 13-14 ноября 2008 / под ред. Е.С. Евдокимовой. Волгоград, 2009. 254 с. С. 19-25.

303Ивашнева Л.Л. О взаимосвязи календарной и свадебной поэзии // Русский фольклор. Т.

XVI. Л.: Наука, 1976. С. 191-192.

304Гачев Г.Д. Русский Эрос // Советская литература. 1990. № 5. С. 87–94. С. 92.

86

землей!») 305. Таким образом, родная земля служила оберегом, являлась символом нравственной правды – ею клялись, к ней припадали.

Эту же мысль подчеркивает в своих работах Н.В. Гоголь, полагая, что «Мать-земля была искони священною у славян. В земле соединяются и смерть и плодородие. Она самая близкая проповедница человеку, и питательница, и его погребательница. Славяне воспитаны на земледелии, с принятием веры христианской святые церкви на место языческих богов становятся покровителями земледельческих занятий 306.

Как пишут Г.Г. Кириленко и Е.В. Шевцов, на Руси с давних времен бытовала такая традиция: сын, оскорбивший публично мать или отца, должен был обязательно произнести клятву покаяния, троекратно перекреститься, глядя на небо, после чего поцеловать землю.307

Г.П. Федотов замечает, что культ Матери-сырой-земли был у русских «настолько силен, что был официально введен Владимиром в канон русских божеств под именем богини Мокошь и позже, в условиях соперничества язычества с христианством, был сопоставлен с Богородицей Марией». Более того, «языческий культ Матери-земли, концентрируя в себе религиозные чувства народа, пережил века и в философии XIX в. явился символом русской "Вечной Женственности", олицетворяющей материнство, доброту, милосердие. Поклонение земле как божественному Материнству является особенностью русского мировоззрения. Следы этого мы найдем у Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, С. Булгакова» 308. При этом Федотов полагает, что благодаря этому древнему культу в восточнославянской народной традиции были сформированы представления как об идеальном материнстве, так и о преобладании коллективного начала над личностным. «Мать-земля учит своего сына доброте, верности, но не свободе, – пишет ученый, – Красота Матери-земли – в ее рождающем, жалеющем своего сына начале. Отсюда – склонность к чувственному пантеизму, гилозоизму, когда предметом любования становится материя, а не дух. Личность не раскрыта, а социальные связи слишком сильны. Такова общая характеристика языческого миросозерцания наших предков до принятия христианства» 309.

В другой своей работе «Стихи духовные» Федотов рассматривает три ипостаси образа матери, сложившиеся в восточной славянской традиции: Богоматерь, мать, Родина. «В кругу небесных сил Богородица, в кругу природного мира – земля, в родовой социальной жизни – мать, являются на разных ступенях космической божественной иерархии носителями одного материнского начала.

305Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2002. С.11.

306Гоголь Н.В. Земледельческие праздники // Полн. собр. соч.: в 14 т. М.; Л.: Изд-во АН

СССР, 1937—1952. Т. 9, 1952. С. 420-423.

307Кириленко Г. Г., Шевцов Е. В. Философские идеи в духовном наследии Древней Руси. Столкновение мировоззрений: язычество и христианство // Библиотека «Полка букиниста» http://society.polbu.ru/kirilenko_philosophy/ch16_i.html

308Федотов Г. П. Мать-земля (к религиозной космологии русского народа) // Судьба и гре-

хи России: в 2 т. СПб., 1991. Т. 2. С. 66-82.

309Федотов Г.П. Мать-земля (к религиозной космологии русского народа) // Судьба и грехи России: в 2 т. СПб.: София, 1991. Т. 2. С. 66-82.

87

“Первая мать – пресвятая Богородица, / Вторая мать – сыра земля, / Третья мать

– как скорбь приняла…”» 310.

На этом основании ученый подчеркивает особенность понимания образа Богородицы на Руси, когда в ее облике главным являлось материнское начало, в отличие от католического понимания святости Марии как прекрасной Девы.

Уважительное отношение к материнству, связанное с культом Материземли, сохранилось во множестве русских пословиц, поговорок, изречений («Ма- тушка-кормилица, сыра-земля родимица!»; «Не лги – земля слышит»; «Грех землю бить – она наша мать»; «Питай – как земля питает, учи – как земля учит, люби

– как земля любит», «Земля-мать – подает клад», «Не роди, мати, на белый свет. Не роди, Мать-сыра-земля», «Этого греха и земля не снесет. Как его, грешника, Мать-сыра-земля носит!», «Пускай будет по-старому, как Мать поставила», «Батьку, матку земля взяла, а нам, деткам, воля своя» 311; «Земля-матушка живых питает, а мертвых к себе принимает», «Пораздвинься-ко ты, матушка сыра земля…» 312). Защищающая функция земли, как матери, раскрывается в русских воинских заговорах-оберегах: «Подите вы, железо, камни и свинец в свою мать землю», «Мать-сыра-земля, ты мать всякому железу, а ты железо поди в свою матерь землю», «Встану я рано утренней зарей, умоюсь холодной водой, утрусь сырой землей» 313 . Образ сырой земли также связан и с нравственным запретом («Мать-сыра-земля говорит нельзя») и Родиной («Русь святая, православная, богатырская, Мать святорусская земля»)314.

Как свидетельствуют русские фольклорные источники, большое количество заговоров либо начиналось с обращения к Матери-Сырой-земле, либо она была участницей заговорного события. Культ Матери-Сырой-земли просматривается также в суеверных средствах лечения. Причем мы можем встретить примеры заговоров, в которых происходит полное слияние образов «Матери-сырой-земли» и Богородицы и находит еще свое воплощение еще один известнейший архаический образ – мирового древа: «На море на Окияне, на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями; на той березе Мать Пресвятая Богородица шелковые нитки мотает, кровавые раны зашивает...» 315.

Подобное понимание божественного материнства находит свое яркое воплощение во многих духовных стихах и апокрифах, например, в известном ду-

310Федотов Г. П. Стихи духовные. М., 1991. С.78.

311Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1862. URL: http://www.slova.ru/ book_toc/1.html (дата обращения: 25.02.2014).

312Круглый год. Русский земледельческий календарь / сост., вступ. ст. и примеч. А.Ф. Не-

крыловой. М., 1991. С. 165.

313Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия: в 2 кн. / лит. обр. М.

Забылин. Кн. 1: Ч. 1, 2. М., 1996. С. 243-245.

314Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1862. URL: http://www.slova.ru/book_toc/ 1.html (дата обращения: 25.02.2014).

315Степанова Н. И. Заговоры сибирской целительницы URL: http://fictionbook.ru/author/natalya_ ivanovna_stepanova/zagovoriy_sibirskoyi_celitelniciy_viypusk_24/read_online.html?page=1 (дата обращения: 25.02.2012).

88

ховном стихе «Как расплачется и расступится Мать-сыра-земля перед Господом...». Здесь Мать-земля исповедуется перед Богом о тяжести своей доли – быть покровительницей грешного рода людского. Божественная сущность земли и материнства проявляется в другом духовном стихе «Уж как каялся молодец

сырой земле...», в котором человек исповедуется Земле-матери в совершенных грехах 316.

Такие же фольклорные мотивы проявляются и в письменных произведениях древнерусской литературы. Например, в «Сказании о Мамаевом побоище» есть эпизод, в котором Мать-земля перед Куликовской битвой плачет о детях своих – русских и татарах, которым только еще предстоит погибнуть в кровавой сече.

Однако для исследователя народной традиции сохраняет свою актуальность вопрос о том, насколько соотносятся между собой почитаемый образ божественной матери (в облике «Матери-Сырой-земли, Богородицы Марии, родины) и обычной земной матери. Найти ответ на этот вопрос найти не так просто, так как фольклорные источники дают нам самый разнообразный, а порой и противоположный друг другу материал.

С одной стороны, мы не можем не согласиться с мнением М.В. Мелексетян, полагающей, что во многих произведениях бытового обрядного фольклора, в свадебных похоронных песнях в особых эпитетах дается характеристика идеального образа матери. Ее называют «заступницей», «помощницей», «печальницей». Такая характеристика связывает образ земной матери с небесным высшим материнским образом. Недаром Богородицу в народе назвали «скорой помощницей, теплой заступницей», «печальницей», защитницей рода христианского», «молебницей Богу о людях». В похоронных заплачках выражалась также глубинная связь матери с Матерью-сырой-землей, в девичьих свадебных причитаниях при разлуке с «матушкой» и родным домом, так же, как в рекрутских песнях, образ матери стоял в связи с образами родным мест, родины 317.

Однако, с другой стороны, изучение русского быта, семейных обычаев, а также фольклорных произведений не позволяет говорить о том, что данной традиции сложилось особое представление о «святости» материнства, выразившееся в глубоком почитании земной женщины-матери. Скорее, речь может идти о безусловном уважении к матери, признании мистической силы рождающей женщины, ее магическом знании, связанности с потусторонним миром во время беременности и родов, стремления использовать ее силу во благо ребенку («Материнская молитва со дна моря достанет») и даже страха перед нею (согласно народным представлениям, материнское проклятие неизбежно влечет беду, оно

– самое страшное).

Исходя из этого, трудно не согласиться с мнением В.Н. Дружинина, полагающего, что в язычестве женщина не являлась существом, полностью подчиненным

316 Демин В. Тайны русского народа. В поисках истоков Руси. М., 1997. URL: http://lib.ru/DEMIN/tajny.txt (дата обращения: 25.02.2014).

317 Мелексетян М. В. История развития и значение образа матери в русской поэзии // Вестник МГОУ. Серия Русская филология. 2009. № 2. С. 207–211.

89

мужчине, а была носительницей особой женской силы, такое женское могущество являлось причиной ее власти над мужчиной и внушало страх, почтение и даже ненависть 318.

По всей видимости, материнство считалось высшей ступенью этой женской силы, выступало как мистическая связь с потусторонним миром, поэтому и вызывало уважение у окружающих.

Весьма распространен в русском фольклоре и мотив обращения к умершей родной матери за помощью. Заметим, что в русских сказках, в которых встречается этот мотив – умершая мать наделяется особой мистической силой, способной отвести беду от ее детей.

Примеры таких сюжетов находим в работе В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». В частности, ученый отмечает, что умершая мать является своеобразным волшебным помощником дочери. Пропп приводит несколько народных сказок, в которых встречается этот мотив. В одной из них купчиха перед смертью призывает к себе дочь и дает ей куклу со словами: «Слушай, Василисушка! Помни и исполни последние мои слова. Я умираю и вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту куклу; береги ее всегда при себе и никому не показывай; а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета. Покушает она и скажет тебе, чем помочь несчастью» 319. Девушка исполняет все так, как велит ей мать и в трудной ситуации, благодаря помощи куклы, справляется со свалившейся на ее плечи бедой. Безусловно, здесь кукла выступает как носитель «души» матери, готовой всегда прейти на помощь дочери. В другой сказке «Свиной чехол» отец влюбляется в свою дочь и хочет на ней жениться. Она идет на кладбище, разговаривает со своей умершей матерью и, следуя ее советам, приказывает сшить себе вместо платья свиной чехол, отец, видя безобразие ее одеяний, прогоняет дочь из дома 320.

Вэтом ключе интересно рассмотреть русскую народную сказку «Крошеч- ка-Хаврошечка». Как известно, Крошечке после смерти родной матери во всем помогает корова (тоже своеобразная носительница «души» матери). После того, как злая мачеха велит зарезать корову, Крошечка по совету последней сажает в саду ее косточки, из которых вырастает яблонька, она и помогает девушке выйти замуж и обрести счастье.

Вкарельском устном народном творчестве мы также встречаем образ Ма- тери-земли. В знаменитой «Калевале» в руне о создание мира и рождении Вяйнямейнена Ильматар, дочь воздуха, опустилась с небес на воды. На ее колено села пролетавшая утка и свила гнездо, в котором снесла золотое яйцо. Ильматар пошевелила коленом и яйцо разбилось, произведя творение мира:

Из яйца, из нижней части, Вышла Мать – земля сырая;

Из яйца, из верхней части, Встал высокий свод небесный 321.

318Дружинин В. Н. Психология семьи. СПб., 2011. С. 46.

319Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 238.

320Там же.

321Здесь и далее произведение цитируется по следующему источнику: Калевала: карелофинский народный эпос / собрал и обработал Элиас Леннрот / пер. Л. П. Бельского. Петрозаводск 1985. 434 с.

90