Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Музыкальная реальность. Монография
.pdf
Второе Кант основывает на трансцендентальной трактовке реальности.
При этом следует учесть его понимание трансцендентального: «Я называю
трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание
должно быть возможным a priori» [26]. Т.е. в этом случае реальность у Канта
выступает как условие возможности априорного познания, но не
само это по-
знание.
Третье основывается на представлении о реальности как специфической причинности: «Схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто другое, стало быть, эта схема состоит в последовательности многообразного, поскольку
она подчинена правилу» [27]. Т.е. реальность
есть возможность познания.
И далее в рассуждениях о первосущности Кант вновь возвращается к
данному вопросу: «Так как нельзя также утверждать, что первосущность состоит из множества производных сущностей, потому что каждая из них
предполагает ее и, стало быть, не может составлять ее, то идеал первосущности должно мыслить как нечто простое
.
Поэтому выведение всякой другой возможности из этой первосущности, строго говоря, нельзя также представлять себе как ограничение ее высшей реальности и как бы деления ее, ведь в таком случае первосущность рассматривалась бы как простой агрегат производных сущностей, что, согласно
предыдущему, невозможно, хотя вначале, в первом грубом очерке, мы
представляли это именно так. Скорее высшая реальность составляет основание
возможности всех вещей, а не их совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой первосущности, а полноты ее следствий, к
числу которых должна относиться также вся наша чувственность вместе со
всей реальностью в явлении, так как она не может
входить в идею высшей
сущности как составная часть… Понятие такой сущности есть понятие Бога в
трансцендентальном смысле, таким образом, идеал чистого разума есть
предмет трансцендентальной теологии, как это уже указано выше.
Однако такое применение трансцендентальной идеи выходило бы уже
за пределы ее назначения и допустимости. Действительно, разум положил ее
в
основу полного определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и
сама составляла вещь» [28]. Т.е. в данной трактовке Канта не устраивает
умозрительный характер реальности. Он стремится к ее эмпирической наполняемости. На это обратим внимание далее.
Четвертое истолкование реальности
у Канта - это субстратная интерпретация: «Следовательно, то постоянное, лишь в отношении с которым
можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлениях, т. е. реальное [содержание] явления, всегда остающееся одним и
тем же, как субстрат всякой смены. Следовательно, так как субстанция не
может меняться в существовании, количество
ее в природе не может ни уве-
личиваться, ни уменьшаться» [29]. Субстратное толкование реальности по-
21
зволяет говорить ему о ее свойствах: а) согласие и противоречие; б) наличие степени. Первое: «Если реальность представляется только посредством
чистого рассудка, то немыслимо противоречие между реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи связанными в одном субъекте,
уничтожали бы следствия друг друга, так что 3 минус 3 было бы равно
0.
Наоборот, реальности в явлении могут противоречить друг другу, и, будучи
соединены в одном субъекте, одна реальность может полностью или отчасти уничтожить следствия другой, как, например, в том случае, когда две
движущие силы, расположенные на одной прямой, действуют на одну и
ту же точку в противоположных направлениях, или когда страдание
уравновешивается наслаждением» [30]. В этом случае Кант выходит из области чистой мысли в эмпирическую действительность. Второе: «В самом
деле, мы видим, что, хотя два одинаковых пространства могут быть целиком наполнены различными видами материи, так что в обоих пространствах нет ни одной точки, где бы не было материи, тем
не менее, всякое реальное при этом и том же качестве имеет степень (сопротивления и веса), которая без уменьшения экстенсивной величины или количества [частиц]
может до бесконечности уменьшаться раньше или перейдет в пустоту и
исчезнет» [31], т.е., по Канту, степень реальности есть ее внутреннее, имманентное свойство.
Далее Кант
приходит к эмпирическому толкованию реальности, но в
своем «кантовском смысле»: «Явления суть единственные предметы,
которые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления
суть не вещи в себе, а только представления, в свою очередь, имеющие
свой предмет, который, следовательно
, не может уже быть созерцаем
нами, и потому мы будем называть его не эмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом = х.
Чистое понятие об этом трансцендентальном предмете (который действительно во всех наших знаниях всегда = х) есть то, что может дать всем
нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, т.е.
объективную реальность. Это понятие не может содержать в себе никакого определенного созерцания и, следовательно, может касаться лишь того единства, которое должно быть в многообразном [содержании] знания, поскольку
это многообразие относится к предмету. Но это отношение есть не что иное,
как необходимое единство сознания, стало быть, и синтеза многообразного
посредством общей присущей душе функции объединения многообразного в
одном представлении. Так как это единство должно рассматриваться как apriori необходимое (потому что в противном случае знание было бы лишено
предмета), то отношение к трансцендентальному предмету, т. е. объективная
реальность нашего эмпирического знания, основывается на трансцендентальном законе, по которому все явления, поскольку
посредством них нам
должны быть даны предметы, должны подчиняться априорным правилам
синтетического единства предметов, правилам, согласно которым их от-
22
ношения возможны единственно в эмпирическом созерцании, иными словами, явления должны в опыте подчиняться условиям необходимого единства апперцепции так же, как в созерцании они должны подчиняться формальным условиям пространства и времени; более того, всякое познание
становится возможным только благодаря этим условиям» [32]. Говоря
словами Канта, кратко подчеркнем, что в этом
случае объективная реальность есть отношение чистого понятия о трансцендентальном предмете, т. е.
объективная реальность есть отношение. Как бы в подтверждение Кант
пишет: «Но так как то, что составляет самое вещь (в явлении), а именно реальное, должно быть дано - без этого его нельзя было бы мыслить - и так
как
то, в чем дано реальное [содержание] всех явлений, есть единый все охватывающий опыт, то материю для возможности всех предметов чувств необходимо допускать как данную в виде некоторой совокупности, на ограничении которой только и может основываться вся возможность эмпирических предметов, их отличие друг от друга и их полное
определение»
[33]. Тем самым автор подчеркивает, что реальное есть репрезентация вещи в
явлении, т. е. в современной терминологии принципиально непознаваемого
в явлении, и тем самым становится познаваемым, но не до конца. Это
познаваемое может быть познано посредством опыта. «Только возможный опыт может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое
понятие
есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету» [34] .
Резюмируя представления Канта о реальности, отметим, что они неоднозначны и многообразны: реальность временна, т.е. в основе реальности лежит время; реальность - условие возможного познания; реальность имеет эмпирическую основу; реальность есть репрезентация непознаваемых (по Канту) вещей-в-себе
в явления, которые чувственно воспринимаются, а тем самым возможно их познание; реальность подвержена
принципу суперпозиции, т.е. в явлении внутренним образом налагаются,
взаимодействуют разные реальности; реальность как внутреннее, имманентное свойство явлений имеет различную степень эмпирической проявленности для субъекта познания; реальность имеет характер объективной реальности опять же в
«кантовском» смысле, т.е. как отношение чистого понятия о трансцендентальном предмете к самому трансцендентальному
предмету.
В этом плане можно сказать, что представления о реальности у Канта
богаче, чем у других классиков немецкой философии. Но их воззрения на реальность любопытны не в меньшей степени и также неоднозначны.
По Фихте,
реальность совпадает с активностью и проистекает из про-
дуктивной силы его воображения.
У Шеллинга точка зрения на данный вопрос несколько более разнообразная. Следует учесть, что Шеллинг по рассматриваемому вопросу прежде
всего касается Гегеля. Он обращает внимание на то, что у Гегеля понятие
есть единственная реальность [35].
23
По мнению Шеллинга, и понятия как таковые, в самом деле существуют только в сознании, следовательно, они суть объективно после природы, а
не до нее. Гегель лишил их естественного места, поместив в начало философии: «…между тем, понятию противостоит не только чувственное реальное,
но и реальное вообще, как чувственное, так и
сверхчувственное» [36]. Критически относясь к Гегелю, к его философии, он подчеркивает, что «для понятий, для которых реальность еще находилась вне их, в этой философии
действительно не было места…» [37]. Для Шеллинга реальность выступает в
нескольких ипостасях: реальность - это то, что между бытием и небытием
[38]; но оно имеет эмпирическую основу [39]; реальность
действительна и
потенциальна [40]; реальность есть единство противоположностей [41]; реальность есть связка искусства и природы [42]; реальность - это проявление
абсолютной воли. «Однако абсолютное не есть только воление самого себя,
но воление бесконечным образом, следовательно, во всех формах, степенях и
потенциях реальности» [43]; идеальное обременено реальностью [44]; реальность непреодолима [45]; реальности присущи такие характеристики, как
форма, степень, потенция.
Указанные тезисы Шеллинга о реальности естественным образом подводят его к мысли, что реальность есть граница. «Я ощущает, когда оно обнаруживает в себе нечто ему противоположное, т. е. – поскольку Я только
деятельность – когда оно обнаруживает в себе реальное отрицание деятельности, состояние аффицированности. Однако для того, чтобы
быть ощущающим для самого себя, Я (идеальное) должно положить в себя пассивность, которая до этого есть только в реальном Я, что, разумеется, может
быть осуществлено только посредством деятельности» [46]. Достаточно четко Шеллинг определил границу реального: «Следовательно, Я не может противополагать себе объект, не признавая границу в качестве
границы. Как же
была определена граница? В качестве случайной во всех отношениях, случайной как для вещи, так и для Я. Но в какой степени она вообще граница
для Я? Она граница не деятельности, а страдательности в Я, разумеется, в реальном, объективном Я. Пассивность Я ограничивалась именно тем, что ее
основание полагалось в вещь саму по себе, которая сама была необходимым
образом ограничена. Однако то, что служит границей для вещи самой по себе
(идеальная деятельность), есть граница пассивности реального Я, а не его активности, ибо активность Я уже ограничена вещью самой по себе.
Тем самым получен ответ на вопрос
, что есть граница для вещи. Я и
вещь противоположены друг другу таким образом, что то, что составляет
пассивность в одном, есть активность в другом. Следовательно, если граница
есть граница пассивности в Я, она необходимо будет границей активности
вещи, и лишь постольку она есть их общая граница» [47].
Определяя, таким образом реальность
в качестве границы, Шеллинг
подчеркивает ее случайный, но не необходимый характер.
Важными для уяснения проблемы реальности являются взгляды Шел-
линга на реальное как на связку искусства и природы. «Давно уже понятно,
24
что в искусстве не все совершается сознательно, что с сознательной деятельностью должна сочетаться бессознательная сила, и что только полное единение и взаимопроникновение обеих создают наивысшее в искусстве. Произведения, лишенные отпечатка бессознательного знания, познаются по отсутствию в них самостоятельной, независимой от их создателя жизни, тогда как,
напротив, там
, где бессознательное знание присутствует, в произведении искусства с величайшей ясностью рассудка сочетается та загадочная реальность, которая сближает его с творением природы» [48]. В этом плане подчеркнем, что у Шеллинга, по сравнению с Фихте, природа перестает быть
только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум
пробует свои силы, она становится самостоятельной
реальностью – «интеллигенцией» в процессе становления. Шеллинг видит в
искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и
нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В
художественной деятельности и в
произведениях искусства достигается
«бесконечность» - идеал, не достижимый ни в теоретическом познании, ни в
нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, это гений, т.е. «интеллигенция», действующая как природа, в нем разрешается противоречие, непреодолимое никаким другим путем. Иными словами, граница, как разделяющая
природную и идеальную деятельность, исчезает, а значит, и исчезает
реальность в искусстве в смысле Шеллинга, с чем весьма сложно согласиться. Совершенно верно сам Шеллинг отмечает этот факт, называя реальность загадочной реальностью. Т.е. вопрос о реальности, примененной к искусству, у
Шеллинга остается открытым.
Г. Гегель рассматривал реальность как логическую, так и онтологиче-
скую категорию. Реальность как
логическая категория исходит из понятия
действительность. Действительность, по Гегелю, понимается как рефлектированная абсолютность. Тем самым действительность как само непосредственное формальное единство внутреннего и внешнего обладает определением непосредственности, противоположным определению рефлексии в себя;
иначе говоря, она некая действительность в противоположность некоей возможности. Соотношение обеих – это третье: действительное, определенное
также как рефлектированное в себя бытие, и бытие, определенное в то же
время как непосредственно существующее. Это третье – необходимость.
Но, во-первых, так как действительное и возможное – это формальные
различия, то их соотношение также лишь формально и состоит только в том,
что как одно, так и другое есть положенность, иначе
говоря, состоит в слу-
чайности.
А тем, что в случайности действительное, равно как и возможное, есть
положение, они приобрели определение в самих себе; благодаря этому возникает, во-вторых, реальная действительность, а тем самым возникают также
реальная возможность и относительная необходимость.
25
Рефлексия в себя относительной необходимости дает, в-третьих, абсолютную необходимость, которая есть абсолютная возможность и действительность.
Действительность формальна, поскольку она как первая действительность есть лишь непосредственная, нерефлектированная действительность,
стало быть, ей присуще лишь это определение формы, но не как тотальность
формы [49].
В данном случае понятие реальность лишь прилагается
к таким логическим конструкциям, как действительность, возможность, необходимость, абсолютное. Но само определение этого понятия Гегель приводит далее: «Содержание как безразличное тождество имеет также форму как безразличную,
т. е. просто как разные определения, и есть многообразное содержание вообще. Эта действительность есть реальная действительность. Реальная действительность как
таковая – это прежде всего, вещь со многими свойствами, существующий мир; она сохраняется в многообразии простого существования,
ее внешнее - это внутреннее отношение лишь к себе самой. То, что действительно, может действовать, свою действительность нечто выказывает через
то, что оно производит. Его отношение к иному – это обнаружение себя; не
переход – в
этом случае сущее нечто соотносится с иным, не явление – такова вещь лишь в отношении к другим вещам; то, что действительно, есть нечто самостоятельное, однако свою рефлексию-в-себя, свою определенную
существенность имеет в чем-то другом самостоятельном.
Реальная действительность теперь равным образом имеет возможность
непосредственно в самой себе.
Она содержит момент в-себе-бытия; но как
еще только непосредственное единство она отличена одним из определений
формы и тем самым отличена как сущее от в-себе-бытия или возможности.
Эта возможность как в-себе-бытие реальной действительности сама
есть реальная возможность, есть, прежде всего, содержательное в-себебытие. Формальная возможность
– это рефлексия-в-себя лишь как абстрактное тождество, заключающееся в том, что нечто внутренне не противоречит
себе. Но когда начинают изучать определения, обстоятельства, условия той
или иной сути, чтобы из этого познать ее возможность, то уже не довольствуются формальной возможностью, а рассматривают реальную возможность
сути.
Эта реальная возможность
сама есть непосредственное существование,
но уже не потому, что возможность, как таковая, как формальный момент,
есть непосредственно своя собственная противоположность, нерефлектированная действительность; нет, именно потому, что она реальная возможность, она с самого начала имеет это определение в самой себе. Реальная
возможность сути есть, поэтому наличие сущее многообразие относящихся к
ней обстоятельств… Итак, в снимающей себя реальной возможности снимается нечто двоякое, ибо она сама двоякое: и действительность, и возможность… Стало быть, реальная необходимость в себе есть на самом деле случайность – это являет себя, прежде всего, таким образом, что хотя реально
26
необходимое и есть необходимое, но по содержанию оно нечто ограниченное, и содержание это придает ему характер случайного. Однако и в форме
случайной необходимости содержится случайность, ибо, как оказалось, реальная возможность лишь в себе есть необходимое, положена же она инобытие действительности и возможности по отношению друг к другу. Реальная
необходимость содержит, поэтому случайность; она возвращение в себя из
указанного беспокойного инобытия действительности возможности по отношению друг к другу, но она не возвращение к себе из самой себя» [50].
Приведенная интерпретация реальности Гегелем связывает данное понятие с
категориями возможность, действительность, существование, содержание,
случайность, бытие. Взаимосвязь указанных категорий анализируется с той
философской позиции, которая присуща Гегелю – позиция объективного
идеализма. Но, тем не менее, любопытной и перспективной, на наш взгляд,
выступает отмеченная связь реального с категориями действительность, возможность, случайность.
Несмотря на определенную критику Шеллингом Гегеля, указанная
связь похожа на интерпретацию реального самим Шеллингом как границы
между идеальной и реальной деятельностями. Правда, эта
связь реального с
другими категориями осуществляется в мышлении, на что указал, помимо
Шеллинга, также и Фейербах. Провозглашая абсолютную идею началом и
случайностью всякого бытия, Гегель, по мнению Фейербаха, игнорирует реальное, действительное бытие, не сводимое к идее «чистого бытия», так как
«… неопределенное, чистое бытие - всего лишь абстракция, которой не соот
-
ветствует ничто реальное; действительно же только конкретное бытие» [51].
Понятие реальности не стало центральной категорией анализа у Гегеля.
Оно, скорее, также играло служебную роль в обосновании его основных категорий, но, тем не менее, он указал на глубину и многостороннее содержание данного понятия. В то же время Гегель не сводил
его к обыденному понятию. В рамках современной терминологии можно сказать, что понятие реальность им использовано в качестве общенаучного понятия, равно как у
схоластов или Шеллинга.
В дальнейшем большее или меньшее внимание к этому понятию было
привлечено в философии А. Бергсона. По-видимому, в философском творчестве Бергсона наиболее наглядно
можно представить, что понятие реальности пока еще в качестве случайного (общенаучного) понятия перекочевывает
из чистой философии в науку. Но этот процесс только начинается. Оно превращается в важное средство категориального анализа не только философских феноменов, но и научных. Сам Бергсон по этому поводу писал, что «во
всех странах,
у большинства мыслящих людей ощущается потребность в философии более реально эмпирической, более близкой к непосредственно данному, чем это было в традиционной философии, разработанной мыслителями, которые были главным образом математиками. Это тенденция непременно должна была выразиться в сближении между чистой философией и интроспективной психологией» [52].
27
Характеризуя представление Бергсона о реальности, можно сказать,
что у Бергсона реальность актуализируется из «жизненного порыва», в основе которого им кладется временная деятельность. Но сознание, согласно
Бергсону, распространяет реальность на реальность образов и реальность
психических актов. «Сознание, одержимое ненасытным желанием различать,
заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов
»
[53]. Далее он отмечает интересное наблюдение: «материальная точка, как ее
понимает механика, вечно пребывает в настоящем, но для живых тел – вероятно, а для сознательных существ – несомненно прошлое является реальностью» [54]. Бергсон применяет понятие реальности для анализа психических
явлений в конкретной науке – психологии.
Философские воззрения Бергсона оказали значительное влияние на по
-
следующие философские школы и течения – неореализм, критический реализм, философию логического анализа Б. Рассела и неореализм А. Н. Уайтхеда. «Так, для Рассела поиски простых элементов в логике при сведении к
ним математики и плюрализм онтологии «оснований математики» явились
обоснованием неореализма, все более и более укреплявшемся в его мировосприятии.
Определяя и развивая центральные понятия математики (множество, число, величина, континуум, функция, евклидово пространство), он через
них определял и свое общее категориальное видение мира, отражая тем самым особый уровень представлений о реальности. Структуры математики и
логики через категориальные представления о реальности смыкаются с онтологией, требуют философского осмысления всего комплекса
, связанного с
традиционным эмпиризмом» [55]. Таким образом, по Расселу, философского
анализа реальности недостаточно. Его необходимо дополнить логическим и
математическим анализом. Как подчеркивает А. С. Колесников,
«…изощренность анализа логического и должна была продемонстрировать
предельные элементы реальности. Для Рассела вопрос, который можно было
задавать и на который можно отвечать на различных уровнях общности
, заключался единственно в том, что является истинным (как вещи существуют).
Физика, математика, логика - каждая из наук дает нам часть истины, ибо
представляет нам информацию лишь о части реальности» [56]. Сам Рассел
отмечает следующее: «Задача логического анализа состоит в том, чтобы точно сообщить, какая именно часть реальности делает эти истины
истинными:
этот анализ говорит нам о том, что существует. Неважно какой – логический
или философский – анализ направляет нас к метафизической истине» [57].
Проблема реальности для Рассела в определенной степени перемешается в плоскость гносеологии. Это подчеркивает также А. С. Колесников: «В
объяснении познания природы Рассел вначале идет за Муром и Уайтхедом,
который разделяет
внешнюю реальность на «события» и «объекты». Рассел
нашел, что о реальности нам сообщают чувства, инстинкты и приборы физики. Или есть некие «нейтральные сущности», как утверждают неореалисты?
Рассел в «Проблемах философии» предлагает мир «существующих вещей»
универсалии, Рассел под влиянием Уайтхеда, Александера, Мура, Дж. Кейна
28
и др. мыслителей поддерживает доктрину неореализма, которая взаимосвязана с английским классическим эмпиризмом, ориентирующим философию на
анализ чувственных данных. Неореализм пытается преодолеть очевидные
противоречия феноменализма и выдвинуть такие положения, которые были
бы приняты как естествознанием, так и здравым смыслом. Признание реальности внешнего мира, его независимость от сознания и утверждение гносео
-
логического монизма (в смысле единства) субъекта и объекта в познавательном акте импонировало Расселу как знание внешнего мира» [58].
В дальнейшем неореализм, критический реализм, философия Дж. Сантаяны понятие реальности используют в качестве средства познания. Это одна из характернейших черт западной философии первой половины ХХ века.
Резюмируя краткий историко-философский
очерк функционирования в
западноевропейской философии понятия реальность, следует отметить, что в
разные периоды оно играло, в принципе, схожую роль – роль вспомогательного, служебного понятия при обсуждении проблем бытия и природы (философия Нового времени и немецкая классическая философия), теории познания (неореализм, критический реализм и др.). И только на этапе неклассиче
-
ской науки в результате научной революции конца XIX – начала XX вв., создания квантовой механики и теории относительности понятию реальность
стал придаваться онтологический, гносеологический, художественноэстетический статусы.
В отечественной философии и науке проблема реальности достаточно
активно, по-видимому, начала обсуждаться в 70-80 гг. ХХ века. Прежде всего, следует отметить то, что советские
философы и ученые стояли на философских позициях марксистской философии (диалектического и исторического материализма). Отсюда естественным образом вытекало отождествление материи и объективной реальности, сознания и субъективной реальности. В этом случае понятие реальности теряло свою самостоятельность, т. е.
оно либо сводилось к материи, либо к сознанию, несмотря на то
, что содержание понятия реальность было внутренне противоречивым, требовалось
обязательное его уточнение путем добавления дополнительного термина, что
в определенном смысле нарушает известное правило «бритва Оккама»:
«сущности не следует умножать без необходимости».
В этом плане интересными являются суждения Л. А. Абрамяна, кото-
рый обращает внимание в трактовке реальности на интересный аспект
: «В
действительности, однако, понятие реальности не тождественно понятию
сущего: своеобразие «реальности» в отличие от «всего существующего» состоит в том, что оно требует определенной дифференциации действительности. Все, что существует, является реальным, но реальным по-разному. Иначе
говоря, понятие реальности, помимо существования, подразумевает различие
в способе существования» [59]. Один из таких
способов существования в
науке получил название физической реальности. Поясняя различную интерпретацию объективной и физической реальности, Л. А. Абрамян подчеркивает следующее: «Понятие объективной реальности указывает на то, что пред-
29
мет познания существует независимо от познания. В отличие от этого, понятие физической реальности, внутренне соотнесенное с научной теорией, лишено возможности выполнять подобную функцию. Невозможна и обратная
замена: понятие, фиксирующее одно-единственное свойство материи – быть
объективной реальностью, не способно (и не призвано) давать описание мира. Необходимы, следовательно, оба эти
понятия, каждое на своем месте.
Различая понятия объективной реальности и физической реальности,
нельзя упускать из виду их внутренней соотнесенности. Научная картина мира, основанная на представлениях о физической реальности, – это приблизительно верная и становящаяся все более верной картина объективнореальной природы» [60]. И далее автор поддерживает складывающуюся тенденцию в
философии и постнеклассической науке: «Против понятия физической реальности выдвигается также то возражение, что при таком способе
мышления неизбежно возникает целый ряд реальностей, относящихся к одной и той же предметной области. Надо сказать, что это возражение схватывает самую суть дела: действительно, за физической реальностью могут (и
должны, на наш
взгляд) появиться и другие реальности – химическая, биологическая и т.д. … Эти реальности, принимаемые во внимание с тех или иных
частных точек зрения, естественно, не исключают, а дополняют, перекрывают друг друга» [61].
В той же работе, опираясь на работы Э. В. Ильенкова, Л. А. Абрамян
дает интерпретацию идеальной реальности или,
по его словам, реальности
идеального, но при этом он разделяет реальность психической деятельности
и реальность идеального. Если первому он практически не уделяет внимания,
то второе определенным образом им трактуется: «Реальное, действительное
бытие идеального – это бытие для сознания» [62]. В качестве разъяснения у
автора можно отметить следующее: «Нотная запись – это специфический
текст, составленный
средствами определенной знаковой системы. Бытие же
знаков – типичный случай бытия «для другого». Знаки, не нашедшие своего
адресата – интерпретатора, перестают быть собственно знаками – символическими формами идеального. Вся прошлая культура человечества – мертвый груз, если нет сознания, сохраняющего ей жизнь и придающего ей актуальное, действительное существование» [63].
В трактовке идеальной реальности
у Л. А. Абрамяна подчеркнуты
принципиальные позиции анализа идеального, т. е. положения марксистской
философии, эвристический потенциал которой далеко не исчерпан. Но пути
дальнейшего изучения этого феномена только намечены, а именно: исследование идеальной реальности, так или иначе, выводят на реальность культуры
или «культурную реальность». С этим следует согласиться, но более обстоя
-
тельный разговор об этом, конечно, впереди.
Возвращаясь к началу работы Л. А. Абрамяна по поводу объективной и
физической реальности, следует обратить внимание на то, что его точка зрения на природу физической реальности разделяется целым рядом философов
и ученых, что указывает на то, что она становится достаточно традиционной
30
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]