Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Технологии формирования конфессиональной толерантности. Учебное пособие
.pdf
фессий, общение на основе взаимопонимания и эмоционально-ценностного отношения, а именно эмпатии, идентификации, принятия;
эмоциональная устойчивость, предполагающая сохранение эмоциональной стабильности и способность регулировать эмоциональные
состояния в проблемных ситуациях; волевые качества (выдержка,
самообладание, саморегуляция), позволяющие соблюдать необходимые для толерантного поведения самоограничения.
Деятельностный компонент, в состав которого входят способности, умения и навыки, обеспечивающие толерантное общение с
представителями различных конфессий; опыт активного применения
знаний и умений для организации и осуществления взаимодействия
между людьми различной религиозной принадлежности; популяризация идей толерантности и гуманизма по отношению к представителям различных конфессий.
3. Характеристика уровней сформированности
конфессиональной толерантности
С учетом того, что религиозная толерантность подразумевает
активное взаимодействие с представителями разных религий, провозглашение ценности личности любых религиозных убеждений,
изучения сущности и структуры конфессиональной толерантности,
возрастных особенностей студенческой молодежи и опыта работы с
ней, мы выделили четыре уровня конфессиональной толерантности.
1. Нулевой (индифферентный) уровень. На этом уровне отсутст-
вует желание приобретения знаний o конфессиональном многообразии мира; фрагментарный характер знаний о религиях; нейтральное
отношение к высказываниям в свой адрес по религиозным признакам
(при ответе на вопросы о религиозной принадлежности чаще всего
придерживаются атеистических взглядов); отсутствует ориентация
на общечеловеческие ценности; наличествует низкий уровень развития эмпатийных способностей. Проявление толерантного отношения
не исключается, однако носит случайно-ситуативный характер.
2. Низкий (ситуативный) уровень. На нем конфессиональная то-
лерантность носит избирательно-ситуативный характер, т. е. проявляется к конкретному человеку в конкретной ситуации; избирательный интерес в овладении знаниями об истории, традициях других
41
религий; спокойная эмоциональная реакция на представителей других религий; принятие этических и культурно-нравственных норм
поведения в межрелигиозном общении. Отдельные компоненты конфессиональной толерантности выражены достаточно явно, однако в
целом в межличностном взаимодействии проявляются редко. При
осознании важности конфессиональной толерантности и наличии
установки возможно систематическое ее проявление.
3. Средний (деятельностный) уровень. Показателем этого уровня
является наличие мотивации для проявления конфессиональной толерантности: ярко выражен познавательный интерес к истории, культуре, традициям других религий, понимание важности и значения толерантности в общении с представителями разных религий; существует
потребность в расширении и приобретении новых знаний; желание саморазвития в вопросах религии; понимание важности и значение толерантности в общении с представителями разных религий; соблюдение
этических и правовых норм поведения в межрелигиозном общении.
Способности, умения и навыки, обеспечивающие толерантное поведение, хорошо развиты; на практике отмечается преобладание толерантного общения с представителями различных конфессий.
4. Высший (аксиологический) уровень. Для данного уровня ха-
рактерно признание конфессиональной толерантности как ценности; проявление интереса к изучению религий; активная деятельность по сохранению и развитию культурной целостности
и уникальности каждой религии; популяризация идей толерантности и гуманизма по отношению к представителям различных
конфессий, просветительская деятельность по противостоянию
нетерпимости и враждебности по отношению к религиям. Личностные проявления, лежащие в основе эмоционально-волевого
компонента (способность к эмпатии, идентификации, принятию,
эмоциональная устойчивость, волевые качества, в том числе саморегуляция), выражены достаточно сильно, носят устойчивый
стабильный характер. Имеет достаточный опыт толерантного общения с представителями различных конфессий.
Резюмируя вышеизложенное, можно сделать вывод: конфессиональная толерантность как терпимость к другим религиям изначально заложена в мировых религиях (христианстве, исламе, буддизме);
педагогическая интерпретация дефиниции «конфессиональная толерантность» включает в себя как пассивно-адаптивный аспект то-
42
лерантности (терпимое, положительное эмоционально-ценностное
отношение к особенностям различных религий), так и активно-конструктивную составляющую (умение конструктивно взаимодействовать с представителями различных религий); расширение представлений о структурных компонентах конфессиональной толерантности позволило выделить в ее структуре когнитивный, мотивационноценностный, эмоционально-волевой, деятельностный компоненты,
определив соответствующие им показатели.
Контрольные вопросы
1. Дайте определение понятию «конфессиональная толерант-
ность».
2. Охарактеризуйте подструктуры личности, которые способст-
вуют проявлению толерантности, выделенные В. В. Бойко.
3. Проанализируйте, на каком уровне сформированности конфес-
сиональной толерантности Вы находитесь. Ответ обоснуйте.
Литература
1. Арцыбашев И .Г. Ценностное содержание религиозной толерантности и веротерпимости: российский опыт: автореф. дисс. …
канд. философ. наук. – Екатеринбург, 2008. 26 с.
2. Бобылева Е. А. Формирование этнорелигиозной толерантности
в современной России: автореф. дисс. … канд. социол. наук. – Саратов, 2006. 174 с.
3. Гаджимирзаев М. М. Этноконфессиональная толерантность как
фактор обеспечения мира и безопасности на Северном Кавказе: дисс.
... канд. полит. наук. – Ставрополь, 2003. 202 c.
4. Громова Е. Развитие этнической толерантности в школе // Воспитание школьников. 2006. № 1. – С. 17–26.
5. Мерзляков И .Л. Государственно-конфессиональные отноше-
ния в современном Российском политическом процессе: автореф.
дисс. … канд. полит. наук. – Саратов, 2008 21 с.
6. Пугачева Е. А. Формирование толерантности студентов в поли-
культурной среде вуза: дисс. ... канд. педагог. наук. – Нижний Нов-
город, 2008.
43
7. Тишков В. А. Этничность, национализм и государство в посткоммунистическом обществе // Вопросы социологии. 1993. № 1/2. С. 4.
8. Хабермас Ю. Когда мы должны быть толерантными? О конкуренции видений мира, ценностей и теорий // Социологические исследования. 2006. № 1. С. 45–53.
9. Хузиев Б. Г. Межконфессиональная толерантность: границы и
перспективы // Теория и практика толерантности: этнокультурные и
межконфессиональные аспекты: материалы Всероссийской научнопрактической конференции. – Казань: Изд-во «Познание», 2009. 380 с.
10. Шаврина О. Г. Формирование межличностной толерантности
старшеклассников: дисс… канд. педагог. наук. – Курган, 2005. 158 с.
ТЕМА 4. Межконфессиональная
толерантность: история и современность
1. Религиозная интолерантность и толерантность в истории общества.
2. Православно-мусульманские отношения в России.
3. Новые религиозные течения.
1. Религиозная интолерантность
и толерантность в истории общества
По мнению А. В. Токранова, в области религиозной (межконфессиональной) толерантности возникает потребность в более тщательной
критической проверке оснований возможности толерантности в данной сфере, а также, предписывая толерантности качество некоей абсолютной нормы, задаться вопросом о ее границах. В рамках культур,
во главу угла ставивших религиозную традицию, религиозный выбор
всегда воспринимался как важнейшее и ответственное решение, определявшее человеческую участь как в земной, так и в последующей
жизнях. С экзистенциальной точки зрения здесь происходит окончательное размежевание света и тьмы, и с Другим, тем, что отвергается,
не может быть никакого общения, тем более, компромисса.
Главная установка религиозного средневекового сознания, в высшей степени интолерантного, реализовывавшаяся совокупно в государственном и церковном преследовании инаковерующих, заклю-
44
чалась в следующем: все, что лежит по ту сторону выбора – лишь
тьма, зло, грех, в лучшем случае – низшие стадии развития, возврат
на которые не мыслится иначе, как падение; терпимость к ереси невозможна, ибо это – терпимость к духовному преступлению, самому
страшному из всех преступлений.
Перелом происходит в эпоху Реформации, когда религиозное
сознание, в первую очередь протестантское, начинает по-новому
воспринимать факт противостояния вер. Тем не менее, принцип толерантности первоначально формируется в контексте общественно-правовом, в рамках формирующейся теории естественного права (одним из первых, кто употребил этот термин, был выдающийся
политический мыслитель, юрист и религиозный деятель Г. Гроций).
Вопрос стоял о возможности наступления правовых последствий для
человека, открыто исповедующего религиозные взгляды, отличные
от общепринятых. Представление о религиозном инакомыслии как
о духовном преступлении сохраняется и в начале Нового времени,
хотя критерии «тяжести» этого «преступления» становятся иными,
более гибкими и подвижными. «Если кто признает истинным закон
Христа, но сомневается или заблуждается относительно кое-чего,
кроме самого закона, или склонен усматривать двоякий смысл в законе, или находит, что он изложен неодинаковым образом у древних
христиан, то такому лицу в высшей степени несправедливо угрожать
мучениями», – утверждает Г. Гроций в своем трактате «О праве войны и мира».
Однако решающим условием для формирования религиозной толерантности как ценностной нормы становится индивидуализация
веры, характерная для религиозной культуры протестантизма. Вера
перестает быть объективной, переводится в разряд личного мнения,
абстрактного убеждения, лишенного экзистенциального смысла. Поэтому «спекулятивные мнения и вера в Бога имеют абсолютное и
всеобъемлющее право на терпимость», – утверждает Дж. Локк в своем знаменитом «Опыте о веротерпимости». «Чисто спекулятивные
мнения, как вера в Троицу, чистилище, перевоплощение, антиподы,
царствие Христово на земле и т. д., а что всякий человек располагает
в этом случае абсолютной свободой, вытекает из того, что чистые
спекуляции не затрагивают моих отношений с другими людьми и
не имеют влияния на мои действия как члена какого-либо общест-
45
ва» (Дж. Локк). Таким образом, для зарождавшейся эпохи модерна
религиозные убеждения имели ценность и вообще были интересны
постольку, поскольку могли проецироваться в плоскость общественной морали и социального действия. Показателен аргумент, с помощью которого Дж. Локк отрицает возможность быть терпимым к
атеистам: «Для атеиста ни верность слову, ни договоры, ни клятвы,
т. е. все, на чем держится человеческое общество, не могут быть чемто обязательным и священным, а ведь если уничтожить Бога даже
только в мыслях, то все это рухнет».
Для сознания Средневековья не являются приемлемыми не только догматические расхождения, но и малейшее отступление от предания Церкви и ее ритуальных практик. Общепринятая система ритуалов есть своего рода символическое «тело» догмата, зримое практическое выражение истины церковного учения, магическая практика, «средство овладения незримыми силами, которые управляют
миром», а также средство власти, контроля и унификации Церкви.
Неслучайно как средневековые ереси, так и Реформация основной
удар наносят именно по ритуально-обрядовой стороне церковной
традиции. «Схизма… есть не что иное, как раскол в церковном сообществе, происшедший из-за тех или иных необязательных разногласий в религиозном культе или церковной организации. Ни в культе
Божества, ни в церковной организации для христианина ничто не может быть обязательным, кроме того, что в ясных словах предписал
Христос-Законодатель, и предписали святые апостолы по внушению
Духа Святого», – пишет Дж. Локк в «Письме о веротерпимости».
Для протестантизма важнее индивидуальное измерение веры, но
он с подозрением относится к универсальным рациональным догматическим определениям, во всяком случае, стремится максимально
упростить их или вообще свести к минимуму. Для становления толерантности как ценностной нормы эпохи модерна решающее значение имели последовательное упрощение религиозности и снижение
(в культурном сознании Новой Европы) ее экзистенциальной ценности, своего рода девальвация религиозных ценностей. Католическая
церковь, вплоть до XX века отрицавшая право на свободу совести,
делала это, видя, что провозглашаемая обществом веротерпимость
ведет к безразличию в сущностных вопросах веры. Разумеется, религиозная толерантность, имеющая такие основания, не могла быть
46
приемлема для римского престола. Самым известным и показательным документом этого противостояния Церкви духу времени является, конечно, знаменитый Syllabus папы Пия IX, поистине «роковое
слово», поставившее Церковь на грань культурной изоляции.
Субъектцентризм новоевропейской философской культуры становится инструментом глубоких структурных изменений религиозности. Сбъектцентристский рационализм эпохи модерна имел двоякое отношение к религии. В первом случае религию пытались подчинить принципам чистого разума и растворить в нем, подобно всем
прочим формам культуры, философскую концепцию «религии в
пределах одного только разума». Это направление развивали Б. Спиноза, И. Кант, но одним из наиболее совершенных выразителей этой
тенденции был Г. В. Ф. Гегель, который писал, что только абсолютно
реализовавшийся субъект, Абсолютная идея может быть носителем
адекватной формы религии. Концепция «религии в пределах только разума» получила широкомасштабное осуществление в рамках
выросшей из гегельянства либеральной теологии, известной своей
непримиримостью к сверхрациональному в религии и неприятием
чудесного, мистического, сверхъестественного. Однако именно такое «вольнодумство» по отношению к религии сыграло решающую
роль в разрушении психологических и ментальных механизмов, на
которых основывалась религиозная авторитарность Средневековья,
служившая фундаментом нетерпимости. Будучи направлением критическим и негативным (ибо разум не способен созидать содержание
религии), оно не стало превалирующим.
Другое направление, также восходящее к И. Канту, напротив, настаивает на внерациональном характере религиозной веры. Согласно
этому воззрению, область веры, религиозной жизни представляет собой специфическую сферу, неподконтрольную разуму и пользующуюся другими инструментами познания, определяемыми, как правило, через интуицию, чувство. Необъективируемая, сугубо индивидуальная вера противостоит как традиции, так и универсализирующим
и принуждающим нормам рационального познания.
Каждый сам несет ответственность за свою веру, она перестает
быть «общим делом» и восприниматься как нечто социально значимое. Религия становится частным делом. Именно так получает распространение общепринятое ныне представление о религиозной толерантности как безусловной норме общества модерна.
47
В новоевропейском культурном сознании, полагающем в качестве главной ценности свободную самозаконную личность, на место
Писания и Предания как двух единственных источников откровения,
образующих и поддерживающих непрерывность традиции, заступает понятие религиозного опыта. В представлениях средневековой
христианской мысли, опытом непосредственного богообщения могли обладать почти исключительно святые; религиозный опыт понимается не иначе, как только опыт святости. Он венчает духовный
путь, в то время как для новоевропейского человека религиозный
опыт является условием начала движения. Показательны в данном
отношении крылатые слова Августина Аврелия: «Я верю Писанию,
потому что оно дано мне Церковью». Если ранее религия воспринималась как инструмент подчинения божественному началу, данному объективно, с непререкаемой достоверностью, то теперь религия
становится средством радикального освобождения человека. Индивидуальный религиозный опыт – точка абсолютной свободы. Он не
может быть поверен с помощью внешней традиции, напротив, религиозный опыт сам становится инстанцией, определяющей истинность догматов традиционной веры, а также основанием ее принятия
либо неприятия – неким аналогом cogito Р. Декарта. Следует еще
раз подчеркнуть, что в отличие от декартовского сogitо, служившего
ступенью к трансцендентальному субъекту, религиозный опыт, напротив, становится средством индивидуализации и «приватизации»
религии, поскольку за субъектом религиозного опыта сохраняется
также и право на его интерпретацию. Таким образом, новоевропейская толерантность есть развитие принципа абсолютности личности,
чуждого традиционным религиям.
Утверждается индивидуалистическое право на свое собственное
мнение, обладание совершеннолетним мужеством пользоваться собственным рассудком.
Таким образом, религиозная толерантность не может рассматриваться в качестве неотъемлемого компонента традиционного религиозного мировоззрения, без существенных оговорок, несовместимых
с представлениями о толерантности, господствующими в секуляризированном обществе. Поэтому проблема религиозной толерантности есть вызов в первую очередь для самих традиционных религий,
вызов, связанный с вопросом о возможностях и пределах их модернизации.
48
2. Православно-мусульманские отношения в России
Современная Россия – крупнейшая многонациональная и многоконфессиональная страна, столь же европейская, сколь и азиатская,
в ней проживают представители более 150 национальностей, действует около 70 религиозных организаций.
Общественно-политические процессы, происходящие в последние годы в России, направлены на поиск путей выхода из кризиса, в
котором находится российское общество. В массовом сознании укореняется идея о том, что возможным средством преодоления его последствий является совершенствование духовно-нравственного мира
человека. На этом фоне взоры общественности все чаще обращаются
к различным социально-политическим институтам, в частности институту религии, имеющему в России исторический опыт духовнонравственного влияния.
Как отмечает И. Л. Мерзляков, в связи с этим надежды на духовный подъем, идейную консолидацию и обновление российского
общества многие связывают с процессами, получившими в современной политологии название религиозного возрождения. При этом
особые социальные ожидания отождествляются с возрождением традиционных культурообразующих религий [11].
Будучи социальным явлением, религия потенциально становится
фактором многих общественных процессов. Усиление ее роли совпадает, как правило, с критическими моментами в истории народов (с
ломкой или исчезновением старых порядков, рождением новых социальных отношений, возникновением новых духовных ценностей).
При этом религия может играть двоякую роль: с одной стороны,
становясь основой формирования национальной идентичности, она
способна в таком полиэтническом и поликонфессиональном обществе, как Россия, вызвать отчуждение одного народа от другого, стать
фактором конфликтности; с другой, может играть роль стабилизатора процессов, на которые негативно воздействует утрата привычных
ценностных ориентиров, содействовать снижению межнациональной напряженности и облегчать поиск путей достижения гражданского мира и согласия.
Особое значение в современной России имеют христианско
(православно)-мусульманские отношения, так как представители
этих двух религий составляют большинство населения страны.
49
На территории нашей страны ислам начал распространяться в начале 40-х гг. VII в., спустя всего лишь несколько лет после смерти
Пророка Мухаммада, с именем которого связано его становление и
развитие. В настоящее время ислам является традиционной религией
более чем тридцати коренных этносов России, а также значительной
части мигрантов, прибывающих в нашу страну для постоянного или
временного проживания. Ему принадлежит выдающаяся роль в формировании, становлении и развитии всех аспектов культур и менталитета этих народов.
Первым на территории России мусульманским государством, в
котором христиане, точнее, православные, составляли меньшинство, была Золотая Орда – Улус-Джучи – государство, возникшее к
середине XII в. В составе Золотой Орды в качестве вассалов находились и русские княжества. Как относились золотоординцы к православию, как в этом мусульманском государстве складывались отношения между мусульманами и православными? По свидетельству
крупного русского богослова и церковного историка митрополита
Московского и Коломенского Макария (1816–1882), ханские «ярлыки» (жалованные грамоты) «охраняли святость богослужебной практики, обеспечивали неприкосновенность церковного имущества и
даже личную неприкосновенность священнослужителей и всех церковных людей, т. е. мирян, находившихся в церковном подчинении и
живших на церковных землях».
Современные источники также подтверждают, что до конца XIV в.
конфессионального антагонизма между последователями двух религий не наблюдалось. Противопоставление мусульман-татар и христиан-русских началось после Куликовской битвы (1380) и последовавших за ней ожесточенных столкновений растущего Московского
государства со слабеющей Золотой Ордой.
Завоевав Казань и все земли ханства, русское правительство начало осуществлять план обустройства присоединенного государства, согласно которому взаимоотношения завоевателей и покоренных
выливались в самые тяжелые формы. Казанцам запретили жить и
даже входить внутрь города – все они были выселены за пределы
городской черты. Город был разгромлен и разорен, его население
сократилось на 4/5. В 1555 г. в Казани была учреждена кафедра православного архиепископа, и началось обращение местных жителей в
христианство.
50
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]