Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская философия как человековедение. Избранное
.pdf
в нее, дает ей то начало личности, которого в природе нет
вне человека. То есть начало личности и есть образ Божий в человеке. Это начало представляется умаленным, лишенным самосущности. Оно образ Абсолюта, но не сам
в себе Абсолют. Начало личности, таким образом, становится центром человеческой природы, в которой поэтому все личностно, т. е. восходит к духовному началу,
к «сердцу». В лоне этого духовного начала рождается эмпирическое сознание и создается как бы второй (эмпирический) центр личности. В результате появляется возможность свободы в человеке, т. е. возможность его самоопределения изнутри. Но такое бывает не у всех людей.
Часто свобода, сохраняя силу самоопределения изнутри,
выступает не творческой силой, а разрушающей, претенциозной и бесплодной. В этом случае в недрах свободы
рождается грех.
Учение о грехе и спасении – третья сторона христианской антропологии. Это учение начинается с определения сущности первородного греха, заключающейся в том,
что в первородном грехе произошло раздвоение в духовной сфере человека: наряду с сиянием образа Божия появляется его тень. И духовная жизнь в ее «естестве» несет с этого момента печать раздвоения: она естественно
ищет Бога и так же естественно уходит от него. Духовная
жизнь требует спасения, т. е. благодатного преображения
«естества»: «Спасение возможно лишь при благодатной
помощи свыше, предлагающей смиренное сознание своей немощи» (Там же. С. 151).
Наконец, четвертая сторона христианской антропологии – учение о Софии. Образ Божий в человеке через это
учение оказывается силой света и Правды, Всеединства
и Вечности (тварной) во всем мире. Таким образом, человек занимает центральное место в природе, а это распространяет на нее содержание греха человека. Другими
словами, и природа раздваивается на темное и светлое,
на космос и хаос, закономерность и случайность, единение и распад. Все эти полярные силы едины и противоположны одновременно.
191
Значение христианской педагогики состоит в том, что
она именно религиозная. Секуляризация дала веру в человека, в его творческие способности, веру в историю как
путь к прогрессу. Эта вера вместе с тем не противоположна христианству, но может быть понята как его ядро, основанное на идее Боговоплощения и спасения человека
через смерть и воскресение спасителя. Зеньковский пишет:
«Христианство не просто возвышение человека над природой, усваивая ему царственное значение, но в идеале
обожение. Оно расширяет царство человека за пределы
космоса, ибо людям дана власть быть чадами Божьими»
(Ин. 1, 12). Христианство есть не только спасение человечества, но и некое откровение о человеке, о его грядущей
судьбе, о Церкви, которая есть тело Христово, но которая
есть в то же время Богочеловеческий организм, т. е. “неслиянное и нераздельное” сочетание Божественного и человеческого начал. Христианство больше знает о человеке, больше верит в него, глубже понимает человека» (Там же. С. 17).
Поэтому окончательной целью воспитания в рамках
педагогической концепции Зеньковского становится «помощь детям в раскрытии образа Божьего», вошедшего
в их природу и освятившего ее. Подводя итог своим размышлениям о целях воспитания вообще и религиозного
в частности, он пишет: «В воспитании мы “ведем” дитя,
“помогаем” ему достичь такой силы личности, при которой оно достаточно овладевает тайной свободы в себе;
воспитание плодотворно лишь в той мере, в какой оно
обращено к духовной жизни, пронизано верой в силу Божию, в человеке светящею, как образ Божий, способно
зажечь детскую душу любовью к добру и правде. Смысл
воспитания в том, чтобы уяснить путь спасения, связать
детскую душу с Церковью и напитать ее дарами свыше,
живущими в Церкви. Связать проблему воспитания с темой спасения и значит уяснить себе смысл воспитания»
(Там же. С. 155).
Как видим, во все периоды духовного воспитания автор обращается к христианской антропологии, которая
помогает сформировать цель православной педагогики
в следующих словах: «Цель воспитания в свете правосла-
192
вия есть помощь детям в освобождении их от власти греха через благодатное восполнение, находимое в Церкви,
помощь в раскрытии образа Божия» (Зеньковский В. В.
Психология детства. Екатеринбург, 1995. С. 152). Это
краткое определение цели воспитания как религиозного
не означает, однако, что другие стороны воспитания –
моральная, эстетическая, физическая – не принимаются
во внимание.
По мнению философа, нельзя забывать прежде всего
об эмпирической, природной жизни человека, поскольку
духовная жизнь в ней нуждается как в опосредующем начале. Если не говорить о значении развития эмпирической личности, то «это развитие, осмысливаемое в свете
учения о духовном начале, иерархически связывающем все
в человеке, должно служить цели спасения личности через освящение и преображение эмпирического естества»
(Там же. С. 152–153).
Зеньковский вводит понятие всецелой личности. Это
означает, что в человеке не только все личностно, а что
человек живет «всем». Поэтому личность невозможно представить без физической, психической, социальной сторон
ее жизни. Все они важны в деле воспитания человека, но
при этом иерархически подчинены развитию основного – духовного – начала в личности, его духовной жизни.
Проблема свободы была одной из ведущих в русской
философии и педагогике XX века. Не мог ее обойти и
Зеньковский, поскольку, по его мнению, «воспитание
имеет задачу помочь ребенку стать свободным, обрести
свободу» (Там же. С. 31). Но свобода иррациональна, слепое следование ей приводит человека на путь зла. Поэтому возникает своеобразная альтернатива, на которую и
указывает философ: «Вне развития свободы нет смысла
в воспитании: оно превращается вне свободы в дрессировку, в подавление личности и унижение ее. Но развитие свободы – не значит ли углублять в детях право “выбора”, возможность ухода в сторону зла?» (Там же. С. 32).
Поэтому воспитание должно связывать свободу с добром,
а не со злом. Воспитатель должен верить в возможность
преображения и просветления души человека и готовить
193
ребенка и к земной жизни, и к вечной. Следовательно, неизбежно в педагогический процесс включается проблема
смерти. Это очень важный компонент воспитания: «Если
в свете смерти многое в жизни открывается в своей ничтожности и незначительности, если многое оказывается
пустым и ненужным, то еще более ненужным, обидно
пустым может оказаться в свете смерти многое из того,
чем мы заняты в воспитании» (Там же. С. 5). Это обстоятельство ориентирует воспитание на проблему спасения.
Как видим, педагогическая концепция Зеньковского,
изложенная в 1934 году, многоаспектна и целостна. Работу над проблемами христианской педагогики философ
продолжал до конца своей жизни. Итогом ее в определенном смысле можно считать небольшую книгу Зеньковского «Русская педагогика в XX веке» (Париж, 1960). В этой
работе философ предрекает для русской педагогики новые
тенденции ее развития: «Русская педагогическая мысль
переживает в самой острой форме борьбу религиозных
сил, но есть все основания говорить о том, что эта борьба
кончается капитуляцией антирелигиозных сил, сознающих свое бессилие и бесплодность. Но лишь реальная победа над ними, освобождение России, наступление новой
органической эпохи даст возможность идейной и жизненной реализации начал, которые развивают религиозное
направление в педагогике. Русская педагогика стоит пока
на пороге этого грядущего торжества духовных сил над антирелигиозными, но к ее построениям уже намечены основные предпосылки для такого понимания школы, для такого ее построения, которое, вобрав в себя итоги исканий русских педагогов, найдут вечные и прочные основы
воспитания в единстве с Церковью Xристовой» (Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской
антропологии. М., 1993. С. 40).
Думается, что определенные тенденции использования
положений христианской педагогики в современных теориях воспитания и образования уже просматриваются.
Вряд ли все они будут реализованы. Но те общечеловеческие ценности, которые были изгнаны советской педагогикой, наверняка найдут воплощение.
194
Глава 5.
ЭНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
РУССКИЕ ВЕРСИИ
Энергийная антропология – понятие, редко встречающееся в философской и научной литературе, хотя человек живет под знаком различных энергий, испытывая их
постоянное влияние, и сам, обладая энергией, воплощает
ее в своих действиях. Мы можем изначально отметить следующее: еще античные, а позже средневековые, особенно
православные, философы рассматривали как целостную
систему Абсолют, человека и энергию. Они полагали, что
во взаимодействии Абсолюта и человека вопрос об энергии становится центральным, а его решение помогает осуществить поиск нравственного идеала, понять механизм
прорыва человека к Абсолюту, показывает роль в этом
процессе творческих потенций личности.
В античной философии к понятию «энергия» обращались довольно часто, особенно Аристотель и неоплатоники, которые использовали его для описания сущностных
характеристик бытия, человека и его творческих устремлений, тем самым объединяя онтологические, гносеологические, этические, эстетические разделы своих философских построений. Так, «энергия» Аристотеля, наряду
с «энтелехией» становится понятием, с помощью которого он пытается выявить и обозначить актуальную действительность предмета в отличие от потенциальной возможности его бытия. «Энергия» – категория, которая является связующим звеном характеристик, составляющих
бытие, она выступает важнейшим элементом становления
сущего. Аристотель также утверждал, что понятие «энер-
195
гия» по смыслу часто совпадает с понятием «движение».
От энергии как процесса («актуализации», «осуществления») он отличал энергию как осуществленность (актуальность) вещи – энтелехию.
Из вечности формы и материи следует бесконечность
движения, а также вечность и энергийность мироздания.
Всякое движение предполагает материю, которая движима, и форму, которая движет. В живом существе тело – материя, а душа – форма, наполняющая существование материи смыслом. Аристотель определял душу как энергию или
энтелехию «тела, потенциально обладающего жизнью»,
причем в «акте» живого существа совпадают «формальная», «движущая» и «целевая» причины, явно противопоставляемые «материальной» причине как «потенции»
(См.: Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: в 4 т.
М., 1978. Т. 1. С. 394–399).
В этике Аристотеля энергия служит определением удовольствия, а также родовым обозначением моральных актов-поступков, понимаемых как актуализация душевных
свойств. Через понятие «энергия» Стагирит фактически
пытается объяснить существование мира, движение в нем,
связывает душу и тело человека, определяет этические установки и, таким образом, выявляет их общий связующий
элемент – энергию. Логика рассуждений Аристотеля сформировала определенную традицию, которая оказала влияние на дальнейшее развитие мировой философии.
В значительной мере развитие понятия «энергия» получило в неоплатонизме. В сочинениях неоплатоников
оно тесно связывалось с понятием эманации как «естественной» продуктивной силе первоначала, производящей
низшее от переизбытка творческой мощи высшего. Далее утверждалось, что человек обращен к идеальному миру, к прекрасному, к благу и Богу. Восхождением к высшим
ценностям освобождает душу человека от материи (зла)
и дает возможность людям стать богоподобными. Достигается это через формирование и развитие в себе добродетелей, через занятия философией, искусствами и т. п.
Через добродетели человек приближается к Богу, и путь
этот имеет свои стадии: 1) обладание гражданскими доб-
196
родетелями (мужество, благоразумие, справедливость),
2) очищение души от соблазнов тела, 3) обращение к созерцанию. При этом «энергия» понималась неоплатониками как связующее звено мира высшего и мира земного,
она освещает и освящает этот мир, поднимает человека
над земным существованием. Благодаря энергиям человека и энергиям высшего начала возможен путь к совершенствованию. Эту идею в дальнейшем стало развивать христианство, уделив большое внимание роли личности и в определенном смысле соединив положения аристотелизма
и неоплатонизма.
Христианская философия и богословская мысль активно использовала понятие «энергия» в антропологических
концепциях. Рассуждения в этом направлении звучали
в сочинениях Василия Великого, Дионисия Ареопагита,
Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Интерес к рассмотрению энергийной проблематики получил новое звучание в связи с рассмотрением вопроса об обожении человека. Энергии, по мнению Григория Паламы, это силы
и действия Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает
Себя творению, делается близок и доступен к последнему, но при условии, что она по собственной воле вступает
в синергию с Ним, раскрывается и устремляется навстречу к Нему, пройдя путь становления личности и аскезы.
В таком отношении Бога и мира античномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность
обоих, возможность совершенного союза и непреодолимая неприступность.
Концепция энергия Григория Паламы придает определенную концептуальную структуру всему православному
учению об обожении человека: если целью и смыслом обожения становится созерцание-соединение человека с благодатью Бога, а сама благодать понимается как нетварная
божественная энергия, то, следовательно, обожение есть
соединение человека с Божественными энергиями – «энергийное соединение» Божественного и человеческого начал.
Уделял Григорий Палама, а вместе с ним и многие теоретики исихазма, внимание вопросу о творчестве. Он считал, что творчество, созидание может быть лишь следстви-
´
´
´
197
ем синергии с Творцом. В творчестве человек открывает
свое сердце и свою душу, наполненные благодатью Создателя, и изливает эту полноту в мир, преображая его. Учение исихастов об обожении человека, о его преображении, о созерцании Фаворского света – это по сути своей
учение о творческом процессе.
Влияние византийской философской мысли, исихазма –
в том числе, на русскую культуру и философию пережило
несколько этапов. В XIV веке оно проявилось в интерпретациях Божественного (Фаворского) Света в иконописи
Феофана Грека и Андрея Рублева. Творчество, по мнению
исихастов, имеющее первопричиной Начало всех начал,
есть соединение Божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание
усилиями творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это и проявилось во фресках Феофана Грека и Андрея Рублева.
Влияние идей византийского неоплатонизма проявилось и в развитии отечественными средневековыми мыслителями такой темы, как София Премудрость Божия.
«Образ Софии восхищает своим эстетическим совершенством. В каких бы воплощениях он не являлся – как храм,
как иконограмма, как литературный сюжет, как философема, – он неизменно сияет мерцающим отблеском высшей
духовной красоты. Прекрасен лик горней Премудрости,
перед которым склоняется, по убеждению древнерусских
авторов, вещная, тварная, телесная красота» (Громов М. Н.
Образ сакральной Премудрости // Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.,
2001. С. 46). И далее: «Сложна и разнообразна иконография Софии. Сложна потому, что невозможно исчерпывающе выразить художественно-пластическими средствами
столь непростой архетип» (Там же. С. 53–54).
Софийная традиция – сложный и во многом противоречивый феномен. Она формируется как синтез идей, концепций, учений о Софии Премудрости Божией, сложившихся в эллинистической, ветхозаветной и новозаветной
традициях. В восточно-средиземноморской ойкумене, дающей нам пример взаимодействия разных цивилизаций, она
´
198
проявляется как «детище александрийского духа» (С. С. Хоружий). Византийская традиция софиологии базировалась
на сочинениях Оригена, Афанасия Александрийского,
каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника. В центре ее – осмысление Софии как Логоса, Энергии, Слова Божьего.
Значимость темы Софии для христианской культуры
выражается в том, что главный храм в столице Византии –
Константинополе – был посвящен Софии. А Киевская
Русь, после принятия христианства, сразу же начинает
строить храмы Софии в Киеве и Новгороде. Тексты, посвященные Софии Премудрости Божьей, многочисленны
в русских средневековых рукописях.
О Софии Премудрости Божией мы можем прочитать
уже в житии Константина-Кирилла Философа. И позже
в достаточно многих сочинениях мы встречаем тексты
о Софии Премудрости Божией (в «Изборнике Святослава
1073 года», в сочинениях Климента Смолятича, Кирилла
Туровского, Иосифа Волоцкого, Зиновия Отенского, Максима Грека, Иоанникия Лихуда, архимандрита Игнатия).
Мы можем видеть пример истолкования философии как
любви к прекрасной деве Софии Премудрости и духовное обручение с ней в рукописи, приписываемой Клименту Охридскому, XV столетия из собрания Российской государственной библиотеки: «Аз же глядав и смотрив всех,
видех едину краснейшу всех, лицем светящуся и украшену
велеми монисты златыми и бисером и всею красотою, ей
же бе имя София, сиречь “Мудрость”» (РГБ. МДА 173. № 19.
Л. 366).
В Московской Руси особую роль в распространении темы Софии Премудрости Божьей сыграл митрополит Макарий, который перенес культ Софии из Новгорода на московскую почву. В тексте XVI века «Сказание известное,
что есть София Премудрость Божия» описание характеристик Премудрости очень поэтично. И это не случайно:
сказывается богатая иконописная практика данной темы.
В «Сказании известном, что есть София Премудрость
Божия» особое внимание уделяется теме проникновения
в высшие тайны бытия, рассматривается возможность
199
человеку преодолеть границы собственного познания и,
с помощью Божией Премудрости, приблизиться к Богу,
о возможности «встречи» энергии человека и энергии
Творца.
В тексте описывается, что тайный смысл, содержащийся в Премудрости от вечности веков, изливается на познающего двояко: первое – то, что вечно, неизменно,
«твердо и неподвижно», т. е. знание о Создателе (его природе и сущности); второе – то, что переменчиво и нестабильно, «жидкое и изливаемое», то есть отображение Бога
в мире.
Чаша в руках Премудрости – это символ знания, которое постигается человеком, но никогда полностью не может быть познано, так как содержание его неисчислимо,
нескончаемо. Это и не может быть иначе, ведь энергии
Бога вечны и вечно их излияние на мир и человека. Ум человека, обращаясь к «чаше» знания Премудрости, погружается в то, что все объемлет, и остается в самом себе неизменным, ничем ни в чем никоим образом не предстает,
но устраняется от всего, будучи само в себе тождественно и всегда одним и тем же неизменным, пребывая во всем,
никогда не оказывается вне себя, покоится и движется вечно, не покоясь и не производя движения. Это и есть цель
познания для человека, но познания не через логическое
размышление, а через созерцание и «слияние» с объектом
познания.
Процесс познания описывается как дар, как счастье, которое оставляет позади все временное, не истинное, волнующее. Человек «растворяется» в собственном познании
и испытывает счастье лицезрения истины. Человек припадает к чаше в руках Премудрости Божией, и счастье, которое он испытывает от пития из этой чаши, несравнимо
ни с чем и освобождает человека от зависимости от материального и неистинного бытия, дарует знание истины
и слияние с Богом.
Подготовительной стадией к познанию вначале служит
катафатический метод, а затем апофатический метод познания. Познание Премудрости есть причина, начало,
процесс всякого познания, становится основой ума, чув-
200
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]