Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская философия как человековедение. Избранное
.pdf
го существа, самой личности этого единичного человека,
не его рода, не его племени, не его мыслей или памяти, но
именно его самого, его единичного тревожного сердца,
исполненного жаждою и страстью жизни. Верить в действительность бессмертия, без чего не может быть и действительной веры в Бога, значит иметь в себе силу утверждения и уверенности, что если умерло и сокрушилось все
видимое, земля, солнце и небеса, весь мир, роды, племена,
человечество, животные, вещества, атомы, человек, все же
не умрет; он один будет жить и знать, что проходят, сокрушаются и разрушаются только призраки и миражи невежества, только то, чего вовсе нет и не было, что только
мнилось быть и было лишь мнимым бытием. Но он сам,
как и то, что он действительно любит и может любить,
и что способно жить истиною в свете Божьем, живут и будут жить не материею преходящего невежества, не мнимым бытием, не его призраками, а только вечною сущностью безначального и бесконечного смысла бытия» (Там
же. С. 303). Бакунин подчеркивает, что когда речь идет
о бессмертии, то имеется в виду только личное, особенное и самобытное бессмертие, а не «бессмертие общей
банальности, которой уже и здесь слишком много, и которую сулят человеку и всему существующему» (Там же.
С. 304).
Антиимморталистский характер современного философу сциентизма подвергается Бакуниным критике со следующих позиций: а) человек бесконечен; б) наука не может исчерпать человека; в) как бессмертная личность
человек вполне вмещается в самосознание (= саморазумение); г) значение личного бессмертия необъятно, но
оно адекватно бесконечности самой личности.
Ни наука, ни обыденное сознание не могут объяснить
не только бессмертия, но и самой жизни, так как они исходят из неверной посылки, пытаясь достичь постижения этого необъяснимого, невыразимого феномена с помощью чего-то иного, чем сама жизнь. На самом же деле,
по мнению мыслителя, именно жизнь становится основой,
принципом для объяснения всего другого, она же выступает как «учитель» органов чувств.
231
Если жизнь в обыденном ее явлении оказывается неразрешимой задачей в смысле ее определения наукой и
вненаучной рациональностью, то, как показывает философ, тем более трудно объяснить загробную жизнь, которая представляет собою нечто совсем другое, непохожее
на наше привычное и известное бытие. Такое положение
дел, по мнению философа, не дает повода для заключения, что загробная жизнь бессмысленна и невозможна.
Сила стандартного, привычного мышления приводит нас
к мысли о том, что бессмертие – как безусловно иное, незнакомое – невозможно. Философ вводит определение «условной понятности», в соответствии с которым все, что
привычно и удобопредставимо, принимается за действительную понятность. Отсюда констатация положения:
существование и жизнь, предшествующие смерти, так же
по своему существу малопонятны, как существование и
жизнь, которые наступают после нее. Да и все мировое
бытие в целом – загадка: «из того, что непонятное есть
несомненно существующий факт и существующий признак действительности, было бы гораздо правильнее заключить, по аналогии, что после смерти есть или будет
загробное существование именно потому, что, будучи непонятным, оно тем самым, как и настоящее существование, имеет за собою все признаки несомненной действительности» (Бакунин П. А. Основы веры и знания. СПб.,
1886. С. 309). Логический скачок от «непонятного» к «действительности» того, что требуется доказать, не может
быть оправдан ничем, кроме веры, или желания верить.
С логической необходимостью проблема бессмертия
сталкивается с другой задачей – определения возможности существования метафизического «я». В ряду других
явлений внешнего мира существование (жизнь) этого
«атома» самосознания (саморазумения) есть, собственно,
чудо. Самосознающий «атом» человеческой личности
«невозможен» еще и с точки зрения того, что он внеположен: находясь «внутри» текущих, изменяющихся предметов, событий, процессов, самосознание существует одновременно вне их, фиксируя собственную отличимость
от мира, внемирность. Но все же окончательно, с точки
232
зрения теоретико-познавательной, эта непонятность, чудесность есть несомненное: «Эта непонятность утверждения себя самого, как бы вне мира сущего, несравненно
непонятнее того, что представляется как мысль о бессмертии. Мнимая непонятность, невозможность и чудесность
того, что утверждается как личное бессмертие человека,
как его загробная жизнь, тонет, исчезая, как капля в море,
в безусловной непонятности того, что человек в себе самом... есть другое и внешнее всему миру» (Там же. С. 312).
По Бакунину, основа всего того, что предстает и существует есть «сила сущего смысла», и нет ничего удивительного, по его мнению, в том, что то, что существует
сейчас и здесь, по тем же причинам будет и в другом измерении: «Ныне, здесь, оно называется жизнью; а то, чем
оно же станет там, после смерти, именуется уже теперь
бессмертие» (Там же). Здесь мы имеем важный в анализируемой части работы аспект: тренсцензус из одного
плана бытия в другой делает смерть только переходным
состоянием, либо вообще означает только сам момент
(либо более-менее длительный процесс) перехода. Таким
образом, отличие от христианского взгляда на нее как
на лишенность жизни, разъединенность духа и тела, здесь
вырисовывается картина «возврата» личного «я» к своему абсолютному.
Бакунинские формулы бессмертия часто логически
не проработаны и оттого звучат декларативно, в них несмотря на общую религиозную окраску его концепции отсутствует идея воскрешения, что сближает их с позицией
Л. Н. Толстого. Вместе с тем их общий антимортальный нравственный пафос представляет гуманистическую ценность.
Первый обстоятельный анализ проблемы бессмертия
у Л. Н. Толстого был дан В. В. Зеньковским, который обращение писателя к этой проблеме связал с его поисками
смысла жизни. Толстой пришел к пониманию бессмертия
тогда, когда понял, что «жизнь может иметь смысл лишь
в том случае, если этот смысл не отрицается и не погашается смертью» (Зеньковский В. В. Проблема бессмертия
у Л. Н. Толстого // О религии Льва Толстого. Париж,
1978. С. 32) . Душа писателя, – продолжает автор статьи, –
233
жаждала жизни, неподчиненной влиянию смерти и времени, такой, в которой нравственная деятельность не теряла бы смысл ввиду проблематичности того доброго, что
этой деятельностью создается. Зеньковский критикует
толстовскую концепцию бессмертия как противостоящую позициям православия, для чего он подчеркивает такие особенности религии Толстого, как: а) мистицизм;
б) эмпиризм; в) индивидуализм, т. е. вера только в собственный опыт и отвержение авторитетов; г) собственное понимание Христа, согласно которому Христос никогда не утверждал личное бессмертие. Толстой дает свое
понимание «Сына Божьего» как состояния, которого
должно в своем развитии достичь человечество в целом.
А отсюда мыслитель заключал, что Христос учил не о личном бессмертии, но о бессмертии всего человечества.
Во-вторых, критика Зеньковского усматривает в данном типе иммортологии «этический универсализм»,
для которого характерна чуткость ко всеобщему и отсутствие внимания к индивидуальному. Это и привело-де
Толстого к отрицанию личного бессмертия. Третий аспект критических наблюдений – выделение пантеистических элементов в мировоззрении Толстого, который, – по
мнению автора, – никогда не сходил с той позиции, что
бессмертие – проблема личности. Но личность у него, как
и в пантеизме – только преходящая форма божественного проявления, и потому бессмертным признается только
то, что выступает в личности как безличное, т. е. универсальное и божественное.
В-четвертых, особенно глубокий разрыв с христианским (православным) пониманием бессмертия отмечается
Зеньковским в отношении к телесности; приняв позицию
«агностицизма», Толстой в своих колебаниях иногда все
же склонялся к признанию индивидуального бессмертия,
«...но чего никогда не мог он понять, даже мистически –
это воскресения плоти» (Там же. С. 53). Автор утверждает,
что христианство при всем присущем ему пафосе духовности никогда плоти не отрицало, а говорило о преображении ее. И в этом, согласно Зеньковскому, оно даже признает «относительную правду материализма» (Там же. С. 55).
234
Заключая свою статью, Зеньковский делает вывод о том,
что то бессмертие, которое проникнуто пантеистическими мотивами у Толстого, в сущности, недостижимо, по той
причине, что оно всегда имеется, так как свойственно тому
бесконечному, что есть в человеке всегда. Иммортология
Толстого строится на нравственном учении спасения
от личности, а не спасения личности.
Наблюдения В. В. Зеньковского представляют ценность
не только в силу того, что вскрывают особый характер
толстовской «религии», но прежде всего они важны теми
этическими аспектами, в которых представлена данная
иммортологическая концепция; а именно: этический
универсализм, альтруизм и любовь ко всему человечеству.
Проблему жизни, смерти и бессмертия Толстой ставил
и решал во многих своих религиозных, публицистических
и художественных произведениях. Так в трактате «О жизни» Толстой пытается дать адекватное определение жизни, такое, которое отразило бы ее человеческую значимость. В этой связи он неудовлетворен научными дефинициями жизни. Несмотря на то, что Толстой редко
прибегает к выстраиванию историко-теоретических цепочек, объясняющих генезис факта, явления, в данной работе он начинает рассматривать различные определения
жизни, выработанные мировой культурой.
В его интерпретации итог всем этим определениям дан
в формуле Иисуса: «Жизнь – это любовь к Богу и ближнему, дающая благо человеку» (Толстой Л. Н. Собр. соч.:
в 22 т. М., 1985. Т. XVII–XVIII. С. 23). Считая все приводимые им в трактате определения жизни истинными,
Толстой подчеркивает, что вырабатывались они религиями и мудрецами. В этом трактате Толстой применил понятие «истинная жизнь» и связал его с понятием бессмертия, применив негативный и позитивный план его определения. Негативный используют «фарисеи», которые
искажают учения великих людей о смысле жизни и ее истинном назначении, они учат тому, что «сама в себе неразумная жизнь может быть исправлена верою в другую
жизнь, приобретаемую исполнением внешних обрядов»
(Там же. С. 24).
235
Первое, что можно отметить в этом высказывании –
едва скрытая инвектива против православной церкви,
в которой обрядовая сторона богослужения занимает видное место. Толстой против любого вероучения, которое
надеется получить в ином мире сторицею то жизненное
содержание, которого было лишено в реальности. Другая
сторона – «книжники», которые внушают людям мысль
о том, что собственно человеческая жизнь – это и есть «животное» существование от рождения до смерти. Расширенно трактуя термины «фарисеи» и «книжники», можно
увидеть за ними определенные церковные круги и людей
науки, ограничивающих жизнь человека «естественными»
законами. Итак, согласно «апофатическому» методу, истинная жизнь не есть ни вера в жизнь после смерти (загробное
существование личностного порядка), ни животная естественная жизнь от рождения до смерти. По мнению Толстого человеческая жизнь начинается только с проявления
«разумного сознания». К этой ступени существования
человек идет через муки пробуждения, это длительный и
тягостный процесс, исходной ступенью которого является «животное сознание». Толстой замечает, что мы не
в состоянии видеть в себе рождение нового существа, проявляющееся через новое отношение сознания разумного к сознанию животному; это происходит в нас самих.
Так и зерно, поясняет он, не может «видеть» роста своего стебля.
Толстой подчеркивает важность осознания личностного факта собственной смертности: если этого знания
(о смерти) нет, то тогда в человеке отсутствует противоречие. Однако достаточно обратить внимание на то, что
сам автор трактата, осознав силу истинной жизненности,
пришел к выводу о том, что смерти, собственно, нет: но
данный вывод не мог снять всех противоречий. Необходимо было ответить на вопрос о смысле жизни. Этот вопрос оказался тесно сопряженным с проблемой бессмертия.
Глубочайший этический контекст толстовского понимания бессмертия заключается в его личностно-социальном
векторе (от «Я» к другим «Я»). Освобождаясь от жизни
животной, нужно подниматься к жизни разумной, а она
236
достигается открытием в собственной душе своего Бога,
его «рождение» и есть рождение себя как сына Божьего.
«Истинная», основанная на «разуме» (в понимании Толстого) жизнь минует смерти. В том смысле смерти и «нет»,
что личная и общедуховная жизнь сопрягается с божественной. И тут уже из сферы этики мы переходим в сферу религии.
Соответственно тому, как Толстой разводит два типа
жизни («животную» и «истинную»), в его трактате разделены и два типа смерти – духовный и телесный. Тело, как
мы уже говорили выше, не предназначено к бессмертному существованию, оно лишь орудие, средство, инструмент, который должен износиться и который люди обязаны использовать до конца и не жалея для блага других.
Ошибочность отождествления собственного духовного Я
с телом ведет к возникновению страха смерти, но это
наше Я неуничтожимо: оно вневременно, внепространственно и даже сверхсознательно. Оно выражает себя через любовь к одному и нелюбовь к другому, как отношение
к данному миру, которое «вносится нами в мир из области
внепространственной и вневременной; это-то нечто, состоящее в моем известном, исключительном отношении
к миру и есть мое настоящее и действительное Я» (Там же.
С. 100). Этому Я присущи фихтеанские мотивы творчества мира, оно принадлежит иной, «истинной жизни»,
а потому нечего бояться, что условия данной жизни могут
его уничтожить. «Я» выступает в виде центрирующего
начала по отношению к разным состояниям сознания, а последнее, в свою очередь, удерживает в единстве наше тело.
Истинная жизнь – это динамика развития духа и увеличение любви: жизнь «животной личности» предстает
для мыслителя как одна непрерывная смерть. Поэтому естественным представляется бессмертие как вечность духовного «Я», связанного с высшим, с Богом. И все же полностью оставить вечную жизнь в трансцендентном мире
Толстой не может. Так, он считает, что умерший продолжает жить в жизни живых, в их памяти, причем тем сильнее и напряженнее, чем больше в нем было любви, чем
больше он жил по законам разума.
237
Согласно учению Толстого, после смерти человека его
отношение к миру продолжает действовать, и иногда даже сильнее, чем при жизни, «и действие это по мере разумности и любовности увеличивается и растет, как все
живое, никогда не прекращаясь и не зная перерывов» (Там
же. С. 109). Здесь характеристика жизни дополняется понятием непрерывного роста, но трудно сказать, что в вечности, без времени и пространства, растет и увеличивается, если истинная жизнь помещена именно в ней? Как
пример эффективности посмертного воздействия на наш
мир приводится смерть Христа, причем Толстой подчеркивает, что влияние на миллионы людей оказывают не последствия его земной жизни, но сама Его жизнь, «живая
жизнь» Христа. Отношение к жизни имеет такое свойство, как сила. Эта сила может переходить от умершего
к другим людям и увеличивать их жизнь. Здесь, правда, неясно, какую: истинную или «животную», ибо усиливаются проявления истинной жизни в физиологической, что
вернее всего. Есть еще одно очень важное для нашей реконструкции идеи бессмертия у Толстого место в его трактате, где говорится буквально следующее: «На людях, оставляющих после себя силу, продолжающую действовать,
мы можем наблюдать и то, почему эти люди, подчинив
свою личность разуму и отдавшись жизни любви, никогда
не могли сомневаться и не сомневались в невозможности
уничтожения жизни» (Там же. С. 110).
Это новый поворот в общем строе мыслей Толстого, но
в то же время и определенно традиционный в рамках религиозной философии. Вера в бессмертие (ссылка на Сократа и Христа) соседствует с разумными началами и также становится разумной верой (славянофилы, Соловьев,
Несмелов). А дальше мы еще конкретнее приближаемся
к «практике» бессмертия, а именно: тот, кто в данных условиях существования живет согласно с законами Разума и Любви, тот уже вступает, тем самым, в новое отношение к миру, такое, которое исключает смерть. Толстой
полагает, что установление такого рода «отношения» есть
задача и дело этой жизни всех людей, иными словами,
каждый должен шагнуть в бессмертие. Вот этот мотив
238
неоставления никого за пределами круга спасения, круга
бессмертия, так же, как и отмеченные выше, выступает
в виде принципиального для русской философии.
Люди, подчинившие свою посюстороннюю жизнь закону разума и любви, видят уже в этом мире лучи нового
центра жизни и результаты того действия, которое находит отражение в другой направленности сознания к миру,
в другом «отношении тела к миру» (Там же. С. 111). Толстой говорит об отождествлении животного сознания с разумным, что происходит параллельно с отождествлением
«неумираемости» рода, потомства, бессмертием разумного сознания, – это один тип убеждения. Другой состоит
в самоуверении, что жизнь, никогда прежде не существовавшая, внезапно возникает в материи (в «плотском виде»), а затем, исчезнув, снова воскресает в материальных
образованиях и продолжает существование. Однако серьезно поверить во все это люди не могут, поскольку требование вечности своего особенного «Я» выходит за рамки
жизни рода. Понятие вновь возникающей жизни логически привязано к понятию ее прекращения, но, если жизнь
не длилась всегда, до этого момента, то она не может продолжаться и после него. Каждое из указанных заблуждений воспринимает жизнь в виде волны: из мертвого вещества формируется личность, на ее основе – разумное сознание, и это вершина волны, а далее они разрушаются
и возвращаются к исходному состоянию. По убеждению
автора трактата, «человек знает, что если его не было
прежде, и он появился из ничего и умер, то его, особенного его, никогда больше не будет и быть не может. Человек познает то, что он не умрет, только тогда, когда он
познает то, что он никогда не рожался, а всегда был, есть
и будет. Человек поверит в свое бессмертие только тогда,
когда он поймет, что его жизнь не есть волна, а есть то
вечное движение, которое в этой жизни проявляется только волною» (Там же. С. 113).
Если вернуться к вышеизложенному принципу задачи жизни как установлению нового отношения к данному миру, которое перерастало бы его наличную действи-
239
тельность, то здесь роль великих ушедших состоит в том,
какое влияние проходящий через них свет, транслируемый
ими, оказывает на окружающих. Такой человек получает
«несомненную веру» в неиссякаемое и не подверженное
смерти, вечное усиление жизни. «Веру в бессмертие, –
формулирует Толстой, – нельзя принять от кого-нибудь,
нельзя себя убедить в бессмертии. Чтобы была вера в бессмертие, надо, чтобы оно было, надо понимать свою жизнь
в том, в чем она бессмертна. Верить в будущую жизнь может только тот, кто сделал свою работу жизни, установил
в этой жизни то новое отношение к миру, которое уже
не умещается в нем» (Там же. С. 111). Перед нами центральное по важности рассуждение русского мыслителя.
Центральное в том плане, что, во-первых, оно четко судит по существу вопроса, во-вторых, оно замыкает на себе
конец и начало, альфу и омегу толстовских положений
о жизни, смерти и бессмертии. Суть его в том, что оно
без обиняков признает первичность, данность, наличие
бессмертия относительно веры в него. Далее, в нем раскрыта существенная роль разума, процесса познания, понимания смысла человеческого бытия в отношении выявления того в нем, что по существу бессмертно. Далее,
великолепные слова о «работе жизни», которые в рамках
цельного мировоззрения Толстого можно вполне трактовать в смысле нравственной самореализации, нравственного самосовершенствования, подкрепляют наше мнение
о действительном, практическом характере движения человека к бессмертию. Если у Н. Ф. Федорова это – практика «общего дела» с опорой на волю Божью, то у Толстого это – работа индивидуальная, имеющая, однако, смысл
для «окружающих», т. е. всех, по установлению «отношения», разрывающего рамки данного мира и выходящего
в другой (какой?). Итак, бессмертие – это разумная вера,
истинная вера, а смерть есть только суеверие, держащееся на смешении различных отношений человека к миру.
Бессмертие души было объектом исследования философа и богослова профессора Московской духовной академии Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова, на-
240
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]