Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская философия как человековедение. Избранное
.pdf
писавшего специальный трактат «О бессмертии души»,
в котором в качестве основных исследуются онтологические, психологические, телеологические и теологические типы доказательства бессмертия души. Среди онтологических доказательств он рассматривает такие как желание человека жить и боязнь умирать, чувство страха
и некоторые другие и приходит к выводу, что идея, укорененная в нашем сознании, – а таковой служит идея бессмертия души, – не может быть чем-то случайным, иллюзорным, обманчивым. Она всеобща и необходима.
Эти два аспекта всеобщность и необходимость – могут
быть объяснены только исходя из двух положений: а) первое заключается в том, что истина данной идеи убедительна и очевидна потому, что она действительно есть; б) вто-
рое – она потому всеобща, что имеет значение как существенная субъективная потребность духа. Но одновременно
это понятие (идея) может не иметь в себе объективной
истины. Рассмотрев возможности теоретического и практического, связанного с нравственностью разума в их кантовском понятии Кудрявцев-Платонов пришел к выводу,
что идея бессмертия не выступает необходимым субъективным требованием теоретического разума, его регулятивной идеей и, несмотря на тесную связь истины бессмертия души с нравственностью, ее нельзя считать единственным источником веры в продолжение жизни за гробом,
так как не сознание нравственных принципов предшествует вере, а, напротив, первична вера уже на самом примитивном, начальном этапе развития нравственности.
Подводя итог анализу понятия о бессмертии души
в первой части трактата, философ полагает, что ему удалось представить доказательство истины бессмертия души
из самого понятия бессмертия. Он отмечает его неслучайность, необусловленность требованиями познания, нравственными принципами. Это понятие, в таком случае,
есть априорное сознание душою своего свойства, т. е. идея.
А идеям принадлежит объективная истина, поскольку они
составляют необходимые понятия нашего ума. КудрявцевПлатонов проводит параллель между доказательством бессмертия души и онтологическим доказательством бытия
241
Божия и свое понимание также называет онтологичес-
ким – в силу того, что в нем из существования понятия
о предмете выводится его истинность.
Рассматривая в сочинении «О бессмертии души» телеологическое доказательство, Кудрявцев-Платонов специально отмечает в человеке не только способность к познанию, но и его определение как существа нравственного. В данном, телеологическом развороте темы автор вновь
обращается к Канту. По его мнению, для Канта неосуществимость нравственных целей в данной жизни, на земле составляет единственно надежную основу для вывода
о бессмертии души.
Добродетель и блаженство обусловливают нравственную деятельность с ее целевой стороны. Соглашаясь с Кантом по содержанию его требования то есть в том, что
для осуществления нравственного идеала нужна бесконечная жизнь, Кудрявцев Платонов тем не менее обращает внимание на отсутствие какой-либо мотивации при переходе
от одного положения к другому (Кудрявцев-Платонов В. Д.
Сочинения. Сергиев Посад, 1894. Т. 3. Вып. 3. С. 224).
Еще одна нравственная идея, свидетельствующая в пользу бессмертия – это идея правды. По мнению Кудрявцева-Платонова, «без веры в загробную жизнь, где долженствует совершиться окончательная справедливость, истина
и правда, разрушаются коренные основы нашей нравственности» (Там же. С. 230). Философ заявляет, что «истина»
бессмертия души почти во всех религиях неразрывно связана с учением о воздаянии, и в этом отношении она является необходимым постулатом нравственности.
Еще одна важная опора в кудрявцевской аргументации –
стремление к счастью. Трезво оценивая земную жизнь как
преобладание несчастья, Кудрявцев-Платонов приводит
и теологические доводы: «Христианская религия говорит
нам о воздыхании твари (Римл. VIII, 20–22) как о явлении
ненормальном и неусловливаемом самою природою сотворенных существ и подает надежду на прекращение этого состояния» (Там же. С. 238), а если так, то и страдания
человека – явление ненормальное, и освобождение от них
в жизни будущей не есть пустая мечта. Логика телеологи-
242
ческого «доказательства» выступает у Кудрявцева-Платонова в следующем виде: если принять как окончательное
положение о том, что человек создан только для земных целей, то наличие у него высших сил и стремлений духа следует признать аномальными, поскольку в действительной
жизни им ничего не соответствует. В свою очередь признание существования после смерти позволяет рассматривать
земную жизнь и высшие человеческие способности, идеалы как преформацию будущей жизни (Там же. С. 241).
Четвертый вид доказательства бессмертия души – теологический, он становится, по существу, базовым для трех
предыдущих. Суть идеи бессмертия души состоит, согласно Кудрявцеву-Платонову, в следующем: «В том именно,
что это идея вечного и бесконечного продолжения бытия.
Итак, понятие вечности или бесконечности есть основной момент идеи бессмертия» (Там же. С. 261). Дальнейшая логика такова: а) в нашем мире нет ничего вечного
или бесконечного; б) однако существует понятие вечности и бесконечного; в) это ведет за собою признание действительного бытия вечного и бесконечного существа.
И далее следует формулировка, давно известная в истории философии: идея бессмертия находится не только
в нашем уме и ощущениях, она существует и объективно,
вне нашего ума. Эта идея должна иметь такой же статус
истины, каким обладает истина Бытия Божия. Это и есть
тот центр, относительно которого и определяет себя идея
бессмертия души.
Цель телеологического доказательства состоит в том,
чтобы найти аргументы, подтверждающие положение о том,
что душа человеческая не может быть уничтожена Богом
и что само понятие Божества влечет за собой признание
вечности жизни души. Кудрявцев-Платонов, в терминах
кантовской этики, выдвигает следующую формулу доказательства: «Бог по своему всемогуществу и премудрости
может, по своей благодати хочет, по своему правосудию
должен сохранить душу бессмертною» (Там же. С. 263).
Важное замечание в заключении трактата делает автор
по поводу того, что одного только отрешения нашей души
от тела недостаточно для качественного изменения жиз-
243
ни духа: мы не можем питать полной уверенности, что
нравственное добро способно собственной своей силой
преодолеть зло. Только божественное правосудие может
выступить гарантом этой окончательной победы.
Кудрявцев-Платонов попытался дать, по его словам
(и по существу), рациональное понятие о бессмертии души. В отличие от таких философов, как Фенелон и Лейбниц, русский мыслитель полагает, что теологическое доказательство бессмертия души само по себе не становится полным основанием для принятия данного положения.
Оно действительно только в логической связи с другими;
по словам философа, «...все они соединены существенною внутреннею связью и служат одно необходимым
предположением другого, так что полное рациональное
понятие о бессмертии души есть общий результат всех их...
Все они представляют строгую последовательность…»
(Там же. С. 279).
Наши выводы из анализа данной иммортологической
концепции сводятся к следующим положениям: 1) идея
бессмертия у Кудрявцева-Платонова имеет специфический этический контекст, который может быть охарактеризован как «этический спиритуализм»: а) посмертная жизнь
представляется как жизнь души, освободившейся от тела;
б) тело рассматривается с точки зрения сдерживающего
фактора в развитии высших нравственных качеств души;
2) смысл земной человеческой жизни – самосовершенствование; 3) с нравственной точки зрения земная жизнь
есть лишь преформация вечной; 4) этика справедливого
«воздаяния» становится одним из основных аргументов
в пользу бессмертия души в данной концепции.
Обобщая, можно заключить следующее: КудрявцевПлатонов использовал традиционный набор моральных
аргументов. Это апологетика личного бессмертия в противоположность бессмертию неразличенного общего.
Свой иммортологический проект предложил Николай
Федорович Федоров, видевший его задачу в преодолении
силы смерти. В нем он сливает Божию и человеческую
волю в единый акт человеческого творчества, посредством которого побеждается грех неоплаченного долга
244
перед ушедшими отцами. Этот акт интегрирован им в супраморализм, который он определяет так: «Супраморализм – это долг к отцам – предкам, воскрешение, – как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность истинная для разумных и чувственных существ,
от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода» (Философия общего дела.
Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федорова. Верный, 1906.
Т. 1. С. 399). В супраморализме важнейшей представляется заповедь совершенства: «Будьте совершенны, как совершенен Отец Наш Небесный», которая определяет деятельно-нравственную сторону жизни личности. Богоподобное совершенство необходимо не само по себе, а как
основа действия сверхчеловеческого, которому оказывается по плечу такая невероятная задача, прерогатива высшей силы – воскрешение мертвых. В творчестве – воссоздании, воскрешении – люди подобны самому Творцу, это
совершенство нравственное и деятельное.
Если с первородным грехом смерть вошла в тело мира, то крещение как дело апостольское, по заповеди Божией, есть очищение от этого греха, и через него становится возможным бессмертие для живущих и воскресение для умерших. Для нас кажется весьма важным вопрос
о самом характере бессмертного, воскресительного творчества у Федорова. Как легко заметить, он все же никогда
не говорит и не думает о богоравности человека: подобие
есть подобие. К подобию нужно возвратиться, до подобия падшему человечеству необходимо подняться. Если
Божие творчество определить традиционно как креационизм, то такое творчество есть абсолютное в самом прямом значении слова, но человеческое воскресительное
и регулятивное творчество или дело – это, смеем утверждать, в рамках логики «общего дела» только «образ и подобие» божественного.
Этическая компонента федоровского иммортализма
ориентирована на преображение человека, природы и космоса, то есть распространение моральных начал на вселенское целое.
245
Воскресение на основе сохранения духовно-телесного
существа человека будет, если отвлечься от деталей его
«методологии», в сущности христианским, поскольку учитывает дальнейшее преображение личности.
Как и Толстой (несмотря на резкую критику его учения), Федоров понимал труд не только как духовный.
Основа такого понимания, как мне представляется, была
заложена в постулате единства слова и дела, сакрально манифестированного в Писании. Акцент на деятельно-человеческой стороне спасения был вызван представлением
о «безнравственности и узости» учения о «возможности
бессмертия без воскрешения, т. е. без труда не духовного
лишь» (Федоров Н.Ф. Из материалов к третьему тому //
Начала. 1993. № 3. С. 121).
С бессмертием связана провозглашенная Федоровым
любовь к могилам предков, которую можно расценивать
как указание на то, с чего может начаться бессмертие. Пе-
желаем им одного – вечной жизни, а ее, как мыслил Федоров, не может быть без воскресения. Новый аспект древней пословицы «Уважение к живым начинается с уважения к мертвым», или, лучше сказать, новая формула этого
отношения трансформируется здесь – в федоровском виде – как «бессмертие начинается с воскрешения», а последнее невозможно без памяти, любви и заботы о прахе
покойных, без уважения к могилам.
Тема бессмертия решается известным русским философом Сергеем Николаевичем Трубецким в статье «Вера
в бессмертие», посвященной памяти Н. Я. Грота. Поводом для ее написания были слова Грота, сказанные за несколько лет до этого: «Когда меня не будет, говорил он
(Н. Я. Грот), горячась, – если захотите почтить мою память, назначьте премию моего имени за философскую работу о бессмертии!» (Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1908. С. 348), а эмоциональный всплеск
чувств и мыслей, связанных со смертью друга автор выразил в следующих словах: «Не отсутствием света и воздуха держится вера в бессмертие, и не случайные веяния
колеблют наш разум сомнением. Каждая новая утрата,
246
переживаемая человеком, ставит перед ним роковой вопрос о смерти и жизни. Есть утраты, с которыми человек
не мирится; каждый, каково бы ни было его миросозерцание, наверное испытал при смерти близких, дорогих
людей ощущение чего-то бессмысленного, нелепого, или
странного, непостижимого в самом факте превращения
человеческой личности, милой, любимой, полной высшего достоинства, в отвратительную вещь, вызывающую чувство естественного ужаса и омерзения.
В этом переходе лица в вещь есть что-то явно бессмысленное, какое-то обращение нечто в ничто, которое не может быть объяснено никакими соображениями о круговороте вещества и превращении энергии: та неразложимая нравственная индивидуальность, та живая личность,
которая одна отличает человека от трупа и от чисто животного организма, исчезла. И наше чувство не мирится
с таким исчезновением. Допустим, что все это субъективно, что смерть представляется «бессмысленной» лишь
с нашей, ограниченной, субъективной точки зрения. Но
тогда с точки зрения объективной, не бессмысленна ли самая жизнь, самая субъективная человеческая личность,
притязающая на какой-то внутренний смысл?» (Там же.
С. 349–350).
Уже в начале статьи, как видим, Трубецкой определил
проблемы, которые предстоит решить: 1) это «невместимость» смерти в человеческий разум, несоразмерность их;
2) это чувство «непремиримости» со смертью; 3) переживание бессмысленности, непостижимости смерти; 4) переход высшего (лица) в низшее (вещь) как нравственно
«неправомерный»; 5) обращение нечто в ничто по отношению к человеку не может быть объяснено, в том числе
научно; 6) живая личность, дух, душа не может исчезнуть;
7) допущение целесообразности в факте смерти будет отрицанием смысла в жизни личности, что недопустимо.
Переходя к изложению и анализу представлений о духе
и духовной жизни, философ констатирует отсутствие
эмпирических и умозрительных доказательств бессмертия
и вечности. Он полагает, что все рассудочные философские доказательства служат лишь оправданием и защитой
247
веры в бессмертие, но, в силу своей логической недостаточности, не могут лежать в ее основании (Там же. С. 369).
Поэтому наиболее сильны аргументы полемического характера, направленные против тех учений (материализм),
которые стремятся доказать невозможность бессмертия;
однако сами эти аргументы положительно не доказывают
того, что защищают.
Философ утверждает, что «корень веры в бессмертие»
лежит в личном самосознании, потому что «духовная
жизнь есть жизнь личности. И вот почему вера в бессмертие (в отличие от веры в призрачное загробное существование) развивается и растет вместе с ростом личности и ее духовной жизни» (Там же. С. 402).
Отсюда и естественный переход к христианству как
единственной религии, где вера в личное бессмертие получила абсолютное выражение. «Основной факт и вместе основной парадокс нашего личного самосознания – непрерывное соединение чувственного и идеального, временного и сверхвременного, физического и духовного,
возводится здесь в абсолютную степень, в признание единства, соединения Бога и человека в лице Христа и в требовании такого же соединения... или богочеловечества
для всех верных.., которые сами в себе должны являть Бога
миру в словах и делах своих» (Там же. С. 406).
Христология С. Н. Трубецкого, излагаемая в традиционных рамках, призвана подтвердить конкретность вечной жизни личности, как единства души и тела, в христианском вероучении, поскольку оно и является подлинной
религией бессмертия (Там же. С. 408). Поэтому логично
признание автором того факта, что в принципе все зависит от нашего богосознания, от нашего отношения к Христу, от веры. Подводя итог своим рассуждениям, он делает
следующие выводы: 1) такие эмпирические факты, как
сновидения или привидения, не могут служить основанием веры в личное бессмертие; 2) таковыми не могут быть
отвлеченные рассуждения умозрительной психологии, поскольку доказать бессмертие конкретной личности они
не в состоянии; З) только вера в личность, ее духовную
или идеальную ценность, может служить основанием веры
248
в бессмертие; 4) только в христианстве, религии Богочеловечества можно найти последовательное и абсолютное,
законченное выражение веры в бессмертие.
Оригинальное представление о жизни, смерти и бессмертия человека представил в своей книге «Наука о человеке» известный русский религиозный философ Виктор
Иванович Несмелов. Исходная позиция этих представлений обозначена им в следующих словах: «В отрицании
своего физического существования он (человек) желает
быть не только более, нежели простой вещью мира, но
и более, нежели человеком, а так как в действительности
он является только человеком, то страстное желание его посмертной человеческой жизни, очевидно, никогда не может исполниться. Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом
действительной жизни. Этого рокового смысла смерти
никогда и ни в каком случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому что если по смерти
человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет, так как он окажется
духом человека умершего. Следовательно, для жизни человеческого духа требуется восстановление его связи с телом,
т. е. требуется воскресение умершего человека» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Изд. 3-е. Казань, 1905. С. 378).
Как видим он, в своих построениях Виктор Иванович
декларирует следующее: а) отрицает понимание смерти
как переход от одной жизни к другой; б) разводит категории жизни и существования; в) действительную жизнь
человеческого духа понимает лишь как соединение души
и тела; г) считает, что значение воскресения в том, чтобы
человек мог «продолжаться» как человек. Другими словами никаким естественным путем, в том числе нравственным совершенствованием, бессмертия не достичь, – считает Несмелов. При отсутствии «действительности религиозного самоопределения человеческой личности» смерть
на самом деле не имеет глубокого смысла завершения всего дела человеческой жизни, а есть только прекращение
жизни, что включается в бесчисленное множество типов,
форм мирового развития и не имеет, таким образом, зна-
249
чения какого-то особого человеческого дела. «Отсюда
именно, – продолжает Несмелов, – человеку и кажется так,
что будто его смерть является вопиющей нелепостью, так
как, при отсутствии положительной цели жизни, жизнь
сама по себе является целью для человека, И потому последняя секунда жизни, понятно, выражает собой не достижение цели, а именно только бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует человек» (Там же.
С. 392). Выход из этой «нелепости» один – утверждение
связи человека с Богом, который может дать откровение
о вечной жизни лишь проведя людей через апокалипсис.
Рисуя апокалиптическую картину исчезновения земли в страшном пламени всемирного пожара и действие
преобразующей силы Христа, создающего новый мир Царства Божия, Несмелов пишет: «Этот момент откровения
Божия будет моментом откровения вечной жизни людей.
Все же люди, при жизни которых совершится погибель
мира, разумеется, должны будут погибнуть в пламени мирового пожара. Но именно в этот момент всеобщего разорения материальных стихий бессмертному духу человеческому, как собственнику вечной человеческой природы,
Христос возвратит силу творчества жизни, и дух каждого
человека мгновенно образует себе новое тело применительно к условиям существования нового мира. Поэтому
все люди, захваченные мировым пожаром, собственно
не умрут, а только изменятся, потому что момент внешнего уничтожения их пламенем мирового пожара совпадает
с творческим моментом внутреннего преобразования ими
своих настоящих тел в новые тела» (Там же. Т. 2. С. 400).
Те же поколения, которые жили раньше, воскреснут.
Таким образом, в целом картина Апокалипсиса представляется уже не столько как гибель старого мира в его
основе, через разрушение материальных стихий, сколько
как грандиозный акт нового творчества, сравнимый разве
только со днями творения Богом мира. Причем, в этом
акте участниками будут Бог – сын Христос и все жившее
и живущее человечество, но участие их, естественно, неравноправно. Христос творит новое Царствие Божие
на земле, а люди творят храм своего тела, причем это твор-
250
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]