Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Русская философия как человековедение. Избранное
.pdf
не обозначает всех совершенств человеческого духа... Сообразно с этим мы можем уже предположить, что деятельность человеческого духа имеет своим непосредственным
органом в теле не одну голову или головной мозг с нервами, к нему идущими, но простирается гораздо дальше...»
(Там же. С. 77).
Библейское учение о сердце указывает на то, что в его
глубине мы находим первоначальную духовную сущность,
проявление Бога. Причем самые тонкие духовные проявления не доступны нашему разуму, скрываются в глубинах
духа, их постижение возможно только сердцем: «древо
познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. Но
эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь духа имеет самое близкое
отношение к сердцу человека... Здесь отражаются приметным образом те тонкие и неуловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представления» (Там же. С 84). Любовь, дружба
и братство не подвластны холодному разумному расчету,
в них «препобеждается формальность и внешность человеческих союзов», в них посредством сердца человек выражает себя наиболее полно и глубоко (Там же. С. 86).
Юркевич возражает против чисто научного, рассудочного подхода в изучении сущности человека, его души
и духа. Он полагает, что психологическая наука стремится
обнаружить и зафиксировать в результатах познания нечто общее, присущее всем людям, познать закономерности, свойственные любой психике. Мыслитель не отрицает
наличия общих, родовых форм душевной жизни, но вместе
с тем указывает на то, что каждый человек неповторим,
индивидуален в своих душевных проявлениях. «В истории
творения мира повествуется, что Бог сотворил бессловесные одушевленные существа по роду их (Быт. 1, 25), а человека – по его частной неделимой природе, как единичную и особенную личность (Быт. 1, 26). Этот образ творения совершенно соответствует назначению человека,
который, как существо бессмертное, не исчезает в роде,
а обладает собственным личным существованием во вре-
91
мени и в вечности» (Там же. С. 88). Отсюда личная вина
и личная заслуга человека, наш внутренний мир – наше личное достояние.
Дух определяет уникальность и неповторимость человеческой личности, обусловливает ее бессмертие. Эта
уникальность присуща духовной сфере человеческого существования, это та глубина сердца, которая не может быть
рассчитана и измерена с помощью разума, в соответствии
с общими закономерностями психики, изучаемыми наукой. «Для этой особеннейшей стороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определенных
форм, которые были бы привязаны к той или другой паре
нервов и возникали бы с необходимостью по поводу их
движения» (Там же. С. 89). Такое понимание внутренней
жизни человека удивительно согласуется с современными
психологическими исследованиями. Многие современные
психологи пришли к убеждению, что научный анализ отдельных психических свойств и состояний не дает целостного представления о психике человека, от взгляда ученых
ускользает что-то самое существенное, глубинное, определяющее все в душе человека, для познания чего мы должны выйти за рамки науки, оставив традиционно научные
методы и средства.
Таким образом, дух, обитающий в человеке, – это не
следствие взаимодействия физиологических и психических явлений, не результат познавательной деятельности
человека, его мышления, а источник всех проявлений человеческой сущности, заключающийся в его сердце:
«...Можно сказать, что в сердце мы имеем такие истоки вод,
которые не могут, в свою очередь, образоваться из совокупности мелких и отдельных ручьев, но могут происходить только и единственно из общего и безграничного
океана вод. Откровение выражает эту мысль с глубочайшею истиною, когда говорит, что Бог непосредственно или
самолично вдунул в человека дыхание жизней (Быт. 2, 7)»
(Там же. С. 93). Отсюда Юркевич делает вывод об естественном возникновении религиозной веры в сердце человека, благодаря которой он становится существом одухотворенным в отличие от животного. Любовь Бога дару-
92
ет человеку способность к постижению истины, красоты
и добра. Она обусловливает его нравственную свободу,
исчезновение Божественной любви влечет за собой потерю нравственных начал и идей. Сердце человека содержит естественное, изначально данное стремление человека к Богу. Это обусловлено богоподобной натурой человека и любовью Бога к нему.
Философия сердца занимает центральное место в христианской педагогике П. Д. Юркевича. Он считает сердце
инструментом христианского воспитания детей в духе
любви к ближнему и Богу: «Только сердцу, которое совершило великий жизненный процесс очищения и укрепления, свойственна эта любовь, созерцающая и воспитывающая в детях самое человечество, чистый образ Богочеловеческого человека, а не орудие эгоизма родителей,
общества и государства» (Юркевич П. Д. Курс общей педагогики. М., 1869. С. 5). Проблеме сердца философ посвятил специальную статью «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» (1860 г.),
в которой, по общему признанию историков русской философии, изложил оригинальный вариант христианской
антропологии, в которой сердце манифестирует себя основой человека, его физической и духовной жизни. Заимствуя аргументацию из Священного писания, Юркевич утверждает: «Сердце есть средоточие душевной и духовной
жизни человека… Сердце есть средоточие многообразных
душевных чувствований, волнений и страстей... Сердце есть
средоточие нравственной жизни человека» (Юркевич П. Д.
Философские произведения. М., 1990. С. 69–71).
Особое внимание философ обращает на доказательство особых преимуществ сердца в деле познания, утверждая, что «1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния,
которые по своей нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию
разума; 2) понятие и отчетливое знание разума, поелику
оно делается нашим душевным состоянием, а не остается
отвлеченным образом внешних предметов, открывается
или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце;
93
в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни» (Там же.
С. 85–86).
Религия также утверждается главным образом в сердце человека. И движения сердца имеют нравственное достоинство. Юркевич возражал против недооценки нравственности в поступках человека и определении их исключительно разумностью. Он предложил восполнить «этику
головы», т. е, этику Канта с его категорическим императивом, этикой сердца как христианским учением о любви.
Нравственная ценность человека и человечества, по мнению философа, определяется отношением любви сердца
к добру, христианскому добронравию, миротворческой деятельности и служению Богу. И, наконец, «сообразно с библейским учением о сердце, должно понимать задачу или
цель воспитания». Спустя несколько лет, П. Д. Юркевич
уже в первой своей педагогической работе «Чтения о воспитании» обращает внимание именно на воспитание сердца: «При сообщении сведений учитель имеет ввиду не только научить ученика чему-нибудь, но и возбудить в его сердце лучшие и чистейшие чувства; в противном случае самая
большая и самая лучшая часть действительного мира будет
скрыта от ученика» (Юркевич П. Д. Чтения о воспитании.
М., 1865. С. 197).
Хотя цели воспитания определяются нуждами человека, воспитателю нужно учитывать не ежедневные его нужды. На это особо указывает Юркевич: «Не то, какие нужды отягчают жизнь ежедневного человека должно быть
руководящим началом педагогики: всю свою силу она
должна сосредоточить на том, какие начала условливают
возвышение ежедневного человека до истинного человека» (Юркевич П. Д. Курс общей педагогики. М., 1869.
С. 32). Такое воспитание он связывает прежде всего с воспитанием доброты.
Не оставила своим вниманием философию сердца русская философская мысль конца XIX – начала ХХ века. Свои
работы проблеме сердца посвятили Б. П. Вышеславцев,
И. А. Ильин, Е. И. и Н. К. Рерихи.
94
Так Борис Петрович Вышеславцев в первом номере бердяевского журнала «Путь» поместил небольшую статью
«Значение сердца в религии» (1925), в которой изложил
основные моменты христианского понимания сердца как
самости человека и его отличия от аналогичного понимания сердца в индийской мистике. Позже он эти свои положения развил в статье «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929), а затем в ключевой своей книге
«Этика преображенного эроса» (1931). Наконец, итогом
своих размышлений над проблемами сердца русского философа можно считать главу «Значение сердца в философии и религии» в последнем фундаментальном труде
Б. П. Вышеславцева «Вечное в русской философии» (1955).
У Вышеславцева несколько определений значения сердца как важнейшего органа жизнедеятельности человека:
Оно «орган для восприятия Божественного Слова и Дара
Духа Святого» (Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской
и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4.
С. 64); «центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не
только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» (Там же. С. 68); «центр
любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности
личности» (Там же. С. 70); «скрытый центр личности “сокровенный сердца человек”, и это центр не индифферентно статический (как в геометрии), а центр тяготеющий
и устремленный (как в механике, как в астрономии), его
притяжение и отталкивание есть любовь и ненависть»
(Там же. С. 74); «истинная, сокровенная самость человека, бессмертная, нетленная» и в его «предельной точке лежит наше богоподобие, здесь мы и боги и сыны Всевышнего», т. е. оно «реальный центр воплощения… соединение
двух миров, божественного и человеческого» (Там же. С. 75).
Уже в первой своей статье Вышеславцев сравнивает свои
христианско-антропологические представления о сердце
с представлениями о нем в индийской мистике. Хотя определенные символы при их сравнении совпадают, расхождения все же ощутимы. В христианстве утверждается
мистическое соприкосновение человека с Богом и други-
95
ми людьми через сердце, которое устанавливает особую
интимную связь с ними, называемой христианской любовью. Эта связь глубинная, соединяющая одну бездну сердца с другой. В индийской же философии утверждается
не связь, а тождество двух страдающих самостей, «одина-
ково страдающих и потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и противостояние отрицаются. Буддизм говорит: ты есть я, и потому я тебя люблю и желаю; христианство говорит: ты не есть я, и потому
я тебя люблю и желаю. Различие это огромно: в христианстве мой “ближний” есть индивидуальность, лицо, мне
противоположное, единственное и неповторимое; в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя, на самом деле они все – одно, тождественны
в существе своем, в сердце – неразличимы; здесь нет и не
может быть никакого индивидуального бессмертия, следовательно, никакой любви к бессмертной, единственной и
незаменимой индивидуальности. Здесь нет единства противоположностей, составляющего сущность любви, нет
“Coineidentia oppositorum”, здесь тождество лиц в безразличном, одинаковом страдании, имеющее своим пределом
полное “угасание” всякого индивидуального различия в “нирване”» (Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии //
Путь. Париж, 1925. № 1. С. 63). В христианстве утверждается, что в сердце человека лежат истинная красота, истинная и вечная ценность человека, о чем писал еще апостол Петр в своем Первом послании: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы
или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек
в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что
драгоценно пред Богом» (I Пет. 3: 3–4).
Сердце как центр соприкосновения человека с Богом
означает, что в нем скрыты возможности «премудрости
и ведения (софии и гнозиса)» (Там же. С. 66), а они реализуются «не индивидуально, не в гордой изоляции философского разума, а соборно, “сердцами, соединенными
в любви”, соединенными для постижения тайн, для искания сокровищ премудрости, соединенными Эросом Софии» (Там же. С. 66). Вышеславцев утверждает, что мы
96
любим и познаем не умом, а сердцем. Им мы воспринимаем ценности и сокровища духа, им мы любим и ненавидим. Здесь еще одна противоположность христианского
и индийского понимания сердца и любви. В индийской
мистике любовь не считается ценностью, а Эрос «должен
быть потушен», поскольку он жажда жизни. В христианстве же любовь – сила жизни, она сильнее смерти и поэтому источник и залог бессмертия. Вышеславцев утверждает, что «в индуизме истинная сущность Я, “сокровенный
сердца человек” не есть Эрос, не есть любовь. Это центр
индифферентно неподвижный, не динамический, не тяготеющий… лежащий по ту сторону всякого действия,
всякого добра и зла, ибо по ту сторону всякого противопоставления и различения. Сущность самости не есть тяготение (Эрос), ибо тяготение есть противопоставление,
есть выход из себя и переход к другому; а истинная самость
в индуизме есть возвращение в себя, прекращение различения, и следовательно, прекращение всех потенций»
(Там же. С. 68). В христианстве наоборот: человек без любви не живет, а умирает. «Человек без сердца» – полуживой,
поэтому-то «потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то
склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация» (Там же).
Проблема сердца затрагивает необходимость выяснения вопроса о возможности греха в нем. Если мы «все
рождены от Бога, дети единого Отца и в каждой душе есть
семя Логоса – значит, в каждой душе есть семя безгрешности – потенция безгрешности, хотя бы бесконечно малая, хотя бы точка, но точка абсолютного света», то откуда в душе, в сердце человека возникает грех, – вопрошает
Вышеславцев и отвечает: он исходит из периферии, а не
из центра бытия. Зло и грех – это не-Я. «Грех возникает
из сопротивления материи, из сопротивления плоти,
из «тела смерти». Периферия не подчиняется центру.
Если центр, сердцевина есть свет и жизнь (ибо из сердца
исходит жизнь), то его крайняя противоположность есть
тьма смерть» (Там же. С. 70–71). Злое сердце невозмож-
97
но, просто плохой человек «без сердца» или у него камень
вместо сердца. Такая точка зрения имеет место во многих
философских представлениях, в том числе в индийской
мистике. В христианстве же «самость (сердце) не есть от-
решенная самость, ни за что не ответственная; нет это
воплощенная самость, всюду присутствующая и все про-
никающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось
земли, одинаково присутствующая во всех глубинах – и
в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг него
все вращается» (Там же. С. 71). Поэтому-то в Евангелии
утверждается, что самость есть источник греха, она может
быть демонической. Еще Христос говорил, что все зло из-
нутри исходит, из сердца человеческого (Мф. 15, 19), то
есть сердце – это точка соприкосновения с Богом, источник жизни и света и одновременно оно противится Богу
и тогда «ожесточается», «каменеет» (Мф. 13, 15), а человек в этом случае либо «сердечный», либо «сердится», действует «в сердцах». Заканчивая свой анализ, Вышеславцев
утверждает: «Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы подходим здесь
к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми «парадоксами бесконечности»… трагедия греха в расколе, в раздвоении личности, в непримиримой борьбе с самим собою… Грех есть раздвоение души, раздвоение Я,
раздвоение сердца; грешник есть двуединый человек или
двоесердечный – человек с раздвоенным сердцем» (Там
же. С. 72).
Наконец, в статье «Сердце в христианской и индийской
мистике» Вышеславцев эту дилемму наличия в сердце человека греха и безгрешности пытается рассмотреть через
призму обладания им свободой, считая, что «только сво-
бода является сразу источником святости и источником
греха… только она центральна и сокровенна, и составляет
сущность всякого Я, и вместе с тем есть источник добра и
зла; и только она, несмотря на это, богоподобна, и, следо-
вательно, “драгоценна перед Богом”… именно эта свобода сердца делает то, что из сердца исходят как добрые, так
98
и злые мысли и дела» (Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии.
1990. № 4. С. 82).
Свободный человек ежечасно что-то утверждает, а что-
то отрицает, но одновременно может не делать ни того,
ни другого. Свобода как активность и творчество – это
еще одно свойство сердца, как абсолютного центра богоподобия, ангела и демона. Она божественна и ценна даже
во зле, даже когда не спасает, «ибо свободный и грешный
дух – выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить. И отнять эту свободу, этот дар богоподобия, означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом,
уничтожить личность и духовность как высшую ступень
в иерархии ценностей» (Там же. С. 83). Свобода одновременно основа творчества и познания. В постижении неизвестного участвует не только интеллект, но и сердце, которому доступно многое, что недоступно интеллекту, им
постигается святость, красота, ценности. «С другой стороны, сердце не только узревает и постигает, – оно стремится, избирает, любит и ненавидит. Сердце есть центр
свободы. Только так можно объяснить, что из сердца исходит как добро, так и зло, как ненависть, так и любовь»
(Там же. С. 85). Таким образом, заключает Вышеславцев,
«антиномия непогрешимости и безгрешности рождается
посредством свободы. <...> Все раздвоение человека, раздвоение сердца, составляющие его противоречие и трагизм, исходят из свободы и преодолеваются свободой. Другого решения нет» (Там же. С. 86).
У ряда русских философов конца XIX – начала ХХ века
специальных работ, посвященных проблемам сердца, нет,
но свое отношение к ней они высказали. Так П. А. Флоренский в своей докторской диссертации «Столп и утверждение истины» свое понимание значения сердца в христианской мистике высказал в девятом письме «Тварь».
Исследуя распорядок органов жизни человека, он утверждает, что человек прежде всего представляется нам «телесно»: «Тело человека – вот что первее всего называем
мы человеком» (Флоренский П. А. Столп и утверждение
99
истины. Т. 1, ч. 1. М., 1990. С. 264), а тело в свою очередь
представляется средоточием головы, груди и живота.
Для христианской мистики важнейшее значение имеет
«мистика груди», а «центром груди издревле считалось серд-
це, по крайней мере орган, называющийся этим именем.
Если грудь – средоточие тела, то сердце – средоточие груди. И к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики» (Там же. С. 267). Сердце, считает он, это
как бы «нутро», «сердцевина», всего существующего, но
одновременно «сердце – это очаг духовной жизни нашей,
и одухотвориться – это значит не иное что, как “устроить”, как “ублагоустроить”, как “уцеломудрить” свое сердце» (Там же. С. 268–269). А это возможно через общение
с Богом, которое «выпрямляет и устрояет всю личность
подвижника» (Там же. С. 271).
Выдающийся русский религиозный философ Иван
Александрович Ильин своеобразно подытожил обращение русской мысли к проблеме сердца, предложив несколько своеобразное ее решение.
В работах «Аксиомы религиозного опыта», «Основы
христианской культуры», «Путь духовного обновления»
и других Ильин исследует различные аспекты религиозного опыта, аксиомы цельности веры и сердечного созерцания. По его мнению, религиозный опыт имеет свой предмет, то есть Бога, акт или духовное переживание в момент
общения с Богом, и содержание, то есть то, что получила
религиозная личность от этого общения с Богом, от любви к нему. Ключевыми понятиями религиозного опыта
становятся принадлежность и очевидность последнего,
что «требует от исследователя дара созерцания, и притом многообразного содержания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства
творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удовлетворению и живой любви к предмету»
(Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 500–501).
Предметность связывает человека с Богом и имеет непосредственное отношение к сердцу. Ее Ильин определяет так: «Человеку стоит жить на свете не всем, а только
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]