Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Идейное наследие И. А. Ильина и современность. Сборник научных трудов
.pdf
С. В. Корнилов
151
озное сознание оказалось бы чревато атеизмом. Чтобы Бог
реализовал себя как Логос, замечает философ, требуется, чтобы были наличны действительные элементы, способные воспринимать божественное воздействие. Необходима живая душа, обеспечивающая единство органического тела, — таковы
роль и предназначение Софии во всемирном организме.
Понятийная «сетка» концепции всеединства, разработанная Вл. Соловьевым, задавала определенное направление движения философской мысли в трактовке Абсолюта, в осмыслении связи «Единого» и «многого», «общего» и «частного», Бога и мира. Вместе с тем в рамках его учения обнаружились очевидные трудности, которые сам мыслитель пытался
разрешить с помощью «Софии — Премудрости Божьей». Были ли они на самом деле непреодолимыми в рамках концептуальной системы всеединства или необходимо было ее дальнейшее совершенствование? Философия русского духовного
ренессанса стала ответом на поставленный вопрос.
2. Развитие и реализация теоретических возможностей,
связанных с использованием «образа-понятия» Софии, были
осуществлены в софиологических построениях Серебряного века.
Представление о смысловой наполненности вещей еще в
античности было обозначено словом София. Однако в древнегреческой культуре оно было лишено личностного аспекта. В
библейской картине мира потребовалось каким-то образом
опосредовать взаимоотношения трансцендентного Бога и его
творения. На смену Софии как закону, образцу, в соответствии
с которым существует предметная множественность, приходит
понимание ее как некоего лица, являющегося самораскрытием
Анализ категориальных структур философских учений Серебряного века см. в книге: Корнилов С. В. Философия самосознания и творчества [5]. Данная методология исследования используется также в
завершенных и продолжающихся диссертационных исследованиях
по русской философии [1; 4; 7; 9; 10].
Идейное наследие философии Серебряного века и русского зарубежья
152
Бога в мире. Будучи подчиненным и производным началом,
София, Премудрость Божия, начинает трактоваться как вечная
женственность, поскольку она пассивна и сводится к воспроизведению энергии первоначала. Средневековые христианские
философы рассматривали Софию в качестве бестелесного бытия мыслей, живого и одушевленного единства логосов мира.
Ее содержание частично совпадало с лицом Христа-Логоса и
церковью, поэтому католицизм практически не знает этого
понятия. Иное дело — православная традиция, восходящая к
Византии. Идея соборности, присущая русской культуре, находит в Софии органическое дополнение, так как универсум
нуждается в облагораживании, просветлении. Идея Вл. Соловьева о Софии оказала воздействие на мыслителей русского
духовного ренессанса, среди которых следует в первую очередь назвать П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова.
Обоснование Софии отцом Павлом особенное, оно выте-
кает из его целостного учения, преодолевающего рациональность и границы рассудка. Не учитывая этого, нельзя понять,
почему философ обращается в своем толковании Слова Божьего к иконе. Он ссылается на то, что в новгородском соборе
святой Софьи, заложенном князем Владимиром в 1045 г., находится одна из самых древних русских икон, являющаяся,
очевидно, списком с царьградских изображений. Содержание
ее таково: в центре восседает ангелообразная фигура, за спиной которой видны большие огневидные крылья, а около головы — золотой нимб. Так представлена София, а по сторонам
ее — дева Мария и Иоанн Предтеча. Богородица держит младенца. А над всей группой находится Спас с коненопреклоненными ангелами. В данной композиции П. А. Флоренского привлекает то, что в ней происходит явное различение
личностей Спасителя, Софии и Богоматери, причем они изображены в иерархической связи: София — под Спасителем,
Богоматерь — пред Софией. Иконопись позволяет автору
«Столпа» сделать наблюдение, которое он возводит до метафизического уровня, что византийцы видели в Софии лишь
С. В. Корнилов
153
предмет созерцания, в то время как наши предки возлюбили в
ней чистоту и святость, совершенство внутренней красоты.
София выступает у Флоренского центральным понятием, системообразующим его философско-богословское учение. «Три
главные аспекта Софии-Премудрости и три типа понимания
ее, — писал он, — в разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского
созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего
единства — эта тройственная жизнь веры, надежды и любви,
— она дробится человеческим сознанием на различные моменты жизни и только в Утешителе получает свое единство.
Но мы не должны забывать, что лишь в этом единстве — сила и смысл каждого из них. Лишь в преодолении плотяной
рассудочности выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, “Столп и утверждение истины”» [14, с. 391].
«Образ-понятие» Софии становился в трактовке П. А. Фло-
ренского гарантом конечного спасения мира. Его функция —
воплотить в себе, связать в единое целое бытие. Через любовь
Божию тварное бытие получает жизнь и единство. Это начало
есть осуществленная мудрость Божия, т. е. София. Таково решение проблемы П. А. Флоренским, в значительной мере «переводящее» ее в богомыслие. Существовали ли другие возможности развития концепции всеединства?
3. Разработка понятийного аппарата метафизического
реализма позволила осуществить «категориальный сдвиг»
проблемы Абсолюта в отечественной философии ХХ века.
Русская философия Серебряного века убедительно демонст-
рирует, что дальнейшая эволюция концепции всеединства —
подлинного теоретического открытия русской философской
мысли ХIХ века — могла осуществляться не только на путях
софиологии. Исторической заслугой С. Л. Франка является создание такого варианта концепции всеединства, который не нуждается в теоретически уязвимом «образе-понятии» Софии.
Формирование метафизического реализма Франка пред-
ставляет собой большой интерес. Центральной проблемой его
Идейное наследие философии Серебряного века и русского зарубежья
154
работы «Предмет знания» является вопрос о природе отвлеченного, т. е. логического знания, которое строится на законах
логики. Книга имеет соответствующий подзаголовок: «Об основах и пределах отвлеченного знания». Вопрос о предмете,
утверждает Франк, всегда предполагает существование чегото неизвестного, знанию трансцендентного. Вместе с тем
предмет познания очевидно имманентен сознанию. Возникает
парадокс имманентности трансцендентного. Каким образом
разрешается он в теории познания?
«Вся трудность проблемы знания, — констатирует мыслитель во «Введении в философию», — загнавшая нас в тупик
идеализма, основана на предвзятой предпосылке о замкнутости
сознания. Кажется очевидным, что либо действительность находится вне сознания, и тогда она ему недоступна, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть «подлинная» действительность, а растворена в идеальной сфере сознания, есть
лишь «идея», «представление», «мысль». Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность сознания овладевать трансцендентным ему бытием. Этот факт
должен быть положен в основу теории знания. Мы должны
мыслить сознание не как замкнутую в себе сферу, а скорее как
пучок лучей, бросаемый на противостоящую ему действительность. Как лампа освещает предметы без того, чтобы предметам
нужно было для этого входить в пределы лампы или лампе расшириться до всего круга освещаемых ею предметов, так и сознание освещает (сознает, познает) противостоящее ему бытие
непосредственно...» [15, с. 35]. Что в таком случае должно выступать в качестве отправного положения концепции?
Решение приходит к Франку после продолжительных раздумий, мучительных колебаний. Сам мыслитель описывал ситуацию следующими словами: «Я дошел до известного предела и попал в тупик. Я бросил писать и целую неделю ходил по
комнате и думал. Потом у меня было прилитие крови к голове,
и я решил бросить все и отдохнуть. И вот, ночью голос мне
сказал: «“Неужели ты не понимаешь простой вещи? Зачем на-
С. В. Корнилов
155
чинать с сознания? Начинай с бытия!”. “Sum ergo cogito?”, —
спросил я. “Нет, — ответил папа. — Скорее, cogito ergo est
esse absolutum”» [3, с. 103—104].
Франк совершает знаменательный поворот: от изучения
содержания знания — к пониманию его предмета, от гносеологии — к фундаментальной онтологии. Исследование, продолженное им в последующих работах, приводит философа к
общему, интегральному обобщению: в составе бытия нет ничего существующего отдельно, без связи с чем-то иным. Он
приходит к открытию единства бытия, в котором ни один элемент не может быть сам по себе. И в качестве способа проникновения в открывшееся всеединство Франк предлагает
особый путь — «умудренное неведение Непостижимого».
4. Понятийно-категориальный аппарат персонализма Се-
ребряного века открыл принципиально новые теоретические
возможности развития философского знания.
Последовательное развитие концепции всеединства неизбежно приводит к заключению, что все конкретное, определенное бытие в мире лишено самостоятельности, оно ущербно, потому что несубстанциально. Не превращается ли в таком
случае свобода в мираж? Как возможно ее существование?
Задача, поставленная в философии Серебряного века
Н. А. Бердяевым, заключалась прежде всего в том, чтобы от
теодицеи, т. е. традиционной попытки согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием
мирового зла, перейти к антроподицее — оправданию человека. Последнее возможно, полагал философ, так как свобода,
которой обладает человек, не определяется ни бытием, ни Богом, а потому открывает для человека возможность созидания
нового, еще не бывшего в мире. Бердяев, по его собственному
признанию, всю жизнь разрабатывал философию свободы, в
разных работах стараясь ее дополнить и усовершенствовать.
Новая антропология вступила в противоречие с известными
философскими представлениями, но способна ли она их пре-
Идейное наследие философии Серебряного века и русского зарубежья
156
взойти? Совершилось ли «оправдание» человека в «философии свободы» русского мыслителя?
Провозглашая, что человек является предпосылкой всякого
познания, Бердяев предлагает от вторичного, производного, от
гносеологии обратиться к исходному, первичному — к творчеству духа. Творчество, с его точки зрения, не может пониматься
как переход из одного состояния в другое, так как в подобном
случае творящая причина должна была бы убывать в творении.
Бытие способно видоизменяться, но оно не обладает творческим
началом. Только божественная природа в состоянии создавать
новое из ничего. И если человек — образ и подобие Божества,
то ему также присуща способность созидать. Творение, осуществленное Богом, продолжается в деятельности человека.
«Творческий акт, — пишет Бердяев в «Смысле творчества», —
предполагает моноплюрализм, т. е. допущение множества свободных и самостоятельных существ наряду с Существом Божиим» [2, с. 359]. Конечно, активность человека, в отличие от
творческой деятельности Божества, ограничена, ибо люди не
обладают абсолютной мощью. Но главное заключено в их подобии; здесь разгадка смысла творчества. Таким образом, применение принципа «антпроподицеи» приводит к разработке основных положений персоналистического учения Н. А. Бердяева,
в котором начало бытия имеет личный и самобытносубстанциальный характер, а личности не выводимы ни из чего
и потому обладают положительной творческой силой.
Ключевые понятия его антроподицеи — «свобода» и
«творчество». «Свобода, — заявляет Бердяев, — есть положительная творческая мощь, ничем не обосновываемая и не обусловливаемая, льющаяся из бездонного источника. Свобода
есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя. Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» [2, с. 370].
Однако безосновность свободы, подчеркивает мыслитель,
не может пониматься как произвол. Свобода исключительно
для самой свободы превращается в формализм, теряет содер-
С. В. Корнилов
157
жание. Тайна человеческая состоит, согласно Бердяеву, в рождении в человеке Бога. И если человек нуждается в высшем
начале, то и Бог нуждается в человеке. В прозрениях Я. Беме
ищет Бердяев разгадку их изначальной связи. Ungrund, бездна,
из которой рождается свет — вот первый шаг на пути разгадки
тайны появления зла. Смутная догадка, родившаяся у мыслителя, потребовала позднее, в работах, написанных Бердяевым уже в условиях эмиграции, прояснить соединение божественного и человеческого.
5. Эвристический потенциал понятийных структур идеал-
реализма обнаруживается в решении фундаментальных философских проблем.
Своеобразное место занимает в отечественной философии
Серебряного века учение Н. О. Лосского. Оно опирается на
переработку лейбницевского понятия монады; философ разработал персоналистическую метафизику «субстанциальных
деятелей», взаимодействующих друг с другом, но не поглощаемых в мировом единстве.
К признанию их существования мыслителя приводит исследование познания: знание образуется путем сопоставления
одного образа с другим. Это может быть сравнение одного места
с иным, настоящего состояния с прошедшим и т. д. Что же позволяет соотнести пространственно удаленные предметы, а тем
более соединить события, разделенные временем? Осуществить
подобную операцию способен только такой субъект, который
сам является внепространственным и вневременным. Он возвышается над раздробленностью пространства и времени, значит,
принадлежит области идеального бытия. Вместе с тем взятый в
единстве своей идеальной сущности и многообразия проявлений
в пространстве и времени, субъект выступает как существо идеально-реальное. «Такое конкретно-идеальное бытие, — утверждает философ, — поскольку оно есть деятельный источник
временных процессов, обладает силою, а поскольку проявления
его суть его принадлежности, оно может быть названо также
старым термином субстанция или для большей ясности словом
Идейное наследие философии Серебряного века и русского зарубежья
158
субстанциальный деятель» [6, с. 370]. Данное понятие — клю-
чевое в его онтологическом видении мира. Принадлежа по своей
сущности к сфере идеального бытия, субстанциальные деятели
выступают носителями отвлеченных идей.
Предметно-онтологические основания фундируют гносеологию Лосского — интуитивизм, главной идеей которого является признание того, что познаваемый объект непосредственно
включается познающим субъектом в его личностный мир, но при
этом остается существующим независимо от акта познания. Философ излагает свою теорию познания, противопоставляя ее
имеющимся гносеологическим подходам. Ее главное преимущество состоит в том, что он устраняет разобщенность между познающим субъектом и познаваемым объектом. Согласно интуитивизму, знание представляет собой не копию и не символ предметной реальности, а есть сама действительность, жизнь, бытие,
подвергнутое дифференцированию путем сравнения.
Основной тезис интуитивизма исключает существование
причинного отношения между субъектом и объектом познания: ни субъект не может быть причиной бытия объекта, ни
наоборот. Будет ли в таком случае их отношение иметь закономерный характер? Лосский утвердительно отвечает на этот
вопрос, фиксируя связь между ними понятием «гносеологическая координация». Последняя представляет собой фактическую связь, которая ни из чего не выводится, а присутствует в
самом знании, это взаимовключенность элементов мира.
При анализе идеал-реализма возникают по крайней мере
два вопроса. Во-первых, обладает ли бытие субстанциальным
единством или субстанции многочисленны? Во-вторых, возникает проблема отношения субстанциальных деятелей к Абсолюту, вопрос о сверхмировом начале бытия. Наличие противоположностей, имеющих сверхпространственный и сверхвременный характер и потому не препятствующих существованию друг друга, приводит к мысли, что реальность обладает
системной формой организации. Вместе с тем присутствие
противоположностей, исключающих друг друга, свидетельст-
С. В. Корнилов
159
вует о самостоятельности элементов бытия. Отмечая рациональный смысл монадологии Лейбница, в которой идея о индивидуальных основах бытия была выражена с наибольшей
силой, Лосский отмечает, что понимание монад как «не
имеющих окон и дверей» должно быть отвергнуто, ибо хотя
они и обособлены, между ними должен присутствовать элемент единения. Однако чем заполняется онтологическая пропасть между Творцом и его творением? Органическое единство оказывается в идеал-реализме Лосского скорее замыслом и
задачей, которую необходимо решить в будущем.
Таковы теоретические возможности русской философии
начала ХХ столетия в разработке прежде всего проблемы Абсолюта. Их анализ позволяет сделать общий вывод: введение
новых понятий, построение различных категориальных структур, разработка основополагающих принципов в главных направлениях отечественной философии Серебряного века открыли новые горизонты для развития познания. Творческий
потенциал философии русского духовного ренессанса не исчерпан, он будет обнаруживаться в дальнейшем движении
теоретической мысли.
Список литературы
1. Акулич Н. М. «Предмет знания» С. Л. Франка и формирование
проблемного поля в философии Серебряного века // Корнилов С. В.,
Акулич Н. М. Понятийный аппарат русской философии Серебряного
века. Калининград, 2006.
2. Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М.,
1989.
3. Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского фило-
софа. М., 2001.
4. Вернов А. Н. Проблема активности субъекта познания в интуи-
тивизме Н. О. Лосского: Автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб.,
1999.
5. Корнилов С. В. Философия самосознания и творчества. СПб.,
1998.
Идейное наследие философии Серебряного века и русского зарубежья
160
6. Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Лосский Н. О.
Избранное. М., 1991.
7. Пирогова Л. А. Проблема очевидности в философии И. А. Иль-
ина: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2006.
8. Русская философия: Энциклопедия / Под общей ред. М. А. Мас-
лина. М., 2007.
9. Савинцев В. И. Проблема времени в персонализме Н. А. Бер-
дяева: Автореф. дис. … канд. филос. наук. Калининград, 2006.
10. Славгородский Е. И. Основные тенденции изменения понятий-
ного аппарата философии языка русского символизма // П. А. Флоренский и современность / Науч. ред. проф. С. В. Корнилов. Калининград,
2007.
11. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С.
Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.
12. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Со-
ловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.
13. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С.
Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.
14. Флоренский П. А. [Соч.: В 2 т.]. Столп и утверждение истины.
М., 1990. Т. 1(1).
15. Франк С. Л. Введение в философию. Пг., 1922.
Н. М. Акулич
РАЗРАБОТКА ПОНЯТИЙНОГО АППАРАТА
В РАБОТЕ С. Л. ФРАНКА «ДУША ЧЕЛОВЕКА»
С. Л. Франк — создатель фундаментальной философской
системы, замысел которой мыслитель воплотил в трилогии:
«Предмет знания», «Душа человека» и «Духовные основы общества». Первые две ее части были созданы в эпоху Серебряного
века, заключительная — в условиях эмиграции. Работа «Душа
человека» занимает промежуточное положение между «Предме-
Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гу-
манитарного научного фонда (РГНФ), проект № 06-03-00530 а.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]