Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Знакомство с исламскими науками. Калам, фалсафа, ирфан
.pdf
Основы и вопросы
теоретического мистицизма (‘ирфāн наз ар╖)
Единство бытия (вах дат ал-вудж╛д)
Ядром «теоретического мистицизма» (‘ирфāн наз ар╖),
изложенного Ибн ‘Араб╖ и его последователями, является теория «единства бытия» (вах дат ал-вудж╛д). На про-
тяжении истории человеческой культуры единство бытия
(вах дат ал-вудж╛д) было представлено по-разному и в
различных формах. Мы же рассмотрим это понятие с точки зрения исламских мистиков, для которых существовало четыре вида единства бытия (вах дат ал-вудж╛д):
1. Единство созерцания (или свидетельствования)
(вах дат аш-шух╛д) — первое толкование «единства бытия» (вах дат ал-вудж╛д), которое было воспринято ми-
стиками, и также, по свидетельству Мут т ахар╖, было
представлено умеренными мистиками, в то же время, никто против него не возражал
далось, что бытие охвачено бытием Истины (вудж╛д ал-
х ак к ), тем не менее имеется в виду то, что «самость Бога»
(╕āт ал-х ак к ) представляет собой неограниченное бытие,
и мистик при лицезрении могущества Истины (‘азам алх ак к ) считает ограниченные существа (мавдж╛дāт) ни-
чтожными и не достойными внимания. Такой вид единства в действительности представляет собой единство
свидетельствуемого (вах дат ал-машх╛д), а не единство
бытия (вах дат ал-вудж╛д).
2. Другой смысл единства бытия (вах дат ал-вудж╛д)
заключается в том, что мир равен Единому Богу и не реализуется обособленно в проявлениях и мгновениях или в
действии; Бог является совокупностью видимого мира.
Эта теория относится к невежественным суфиям (джаха-
ла’ с ╛ф╖йа) и стала объектом опровержения и причиной
67
. В этой теории, хотя утверж-
221
обвинения их в неверии со стороны великих мистиков.
Мулла ┤адра считает это утверждение «позорным невери-
68
ем» (куфр фад ╖х ) и «чистой ересью» (зиндик ас -с арф)
.
3. Третий вид единства бытия (вах дат ал-вудж╛д), из-
вестный как «градуированное единство бытия» (вах дат-и
ташк╖ки-йи вудж╛д), заключается в том, что Истина (алх ак ╖к а) представляет собой единое бытие (вах дат алвудж╛д), обладающее ступенями. Одна ступень этой ис-
тины необходима (вāджиб), а другая ступень возможна
(мумкин). Эта теория, которая, по выражению некоторых
учёных, представляет собой критическое и философское
единство бытия
69
была выдвинута Муллой ┤адрой и разъяснена в его «трансцендентальной философии» (х икмат
ал-мута‘āл╖ййа). В качестве «градуированного единства
бытия» (вах дат-и ташк╖ки-йи вудж╛д) Мулла ┤адра из-
ложил её в начале первого тома книги «Ал-Асфāр» («Путешествия»), а в других томах приблизил к четвёртому
70
виду единства бытия
.
4. Четвёртый вид «единства бытия» (вах дат ал-
вудж╛д) — та же специальная теория мистиков, изложенная Ибн ‘Араб╖ и его последователями. Согласно этой
теории, бытие целостно и едино во всех отношениях. Вертикальная и горизонтальная множественность не имеет в
нём места; и эта единая истина есть Бог, а всё остальное,
что кроме Него, не является бытием, а лишь подобием
бытия. Иными словами, множественность — это види-
71
мость, а не бытие
.
В соответствии с философским единством бытия
(вах дат-и фалсафи-йи вудж╛д) — градуированным единством бытия (вах дат-и ташк╖ки-йи вудж╛д) — истина
бытия чиста и однородна, однако не имеет индивидуального единства; исходя из этого, она подлежит сочетанию
с разными ступенями бытия, и множественность не может действительно существовать, кроме как в качестве
72
ступеней бытия
. С точки зрения философов (даже Мул-
222
лы ┤адры), бытие действительно обладает особями и ступенями, однако мистики не допускают наличия у бытия
истинных особей. Они объясняют множественность и
размножение посредством прибавления (ид āфа) бытия к
чтойностям (мāхийāт) и архетипам
73
и не признают это
отношение причиной появления действительных особей.
Поэтому после сопряжения (ид āфа) бытие (вудж╛д) со-
храняет своё индивидуальное единство. На взгляд мистиков, если размышлять о прибавлении бытия (вудж╛д) к
чтойности (мāхийа), всё же прослеживаются множество
и размножение, а если действительное бытие становится предметом рассмотрения без добавления (или сопряжения) (ид āфа), то нет никого и ничего, кроме Ис-
тинного, который является именно ступенью единства
74
(единение — это опущение сопряжений)
.
В объяснении связи между истиной бытия (х ак ╖к а
вудж╛д) и множественностью, мистики используют такие примеры, как соотношение между испарением, льдом
и снегом, соотношение между человеком и его тенью или
отношение вещи к её изображению в зеркале, и объясняют способ проявления множественности с помощью теории манифестации (таджал╖). Прежде чем приступить
к дискуссии о манифестации (таджалл╖), обратимся к
нескольким основным противоречиям между ирфаном
(‘ирфāн), философией (подразумевается «перипатетическая философия» — фалсафа ал-машшā’иййа и «философия озарения» — ишрāк ) и исламским богословием
(калāм).
Различия в подходах мистиков, философов
и богословов
1. Исламские богословы утверждали, что между сотворённым (возникшим) (вудж╛д х āди╙) и «вечным бытием»
(вудж╛д к ад╖м) существует различие, и, объясняя взаи-
223
мосвязь между этими двумя происхождениями существ
(мавдж╛дāт), изложили «теорию творения» (наз арийа
╜алак ) из небытия (‘адам) или, если точнее, «творения из
ничего» (╜алак лā мин шай). Философы же предложили
теорию эманации (с уд╛р) возможного (мумкин) из необ-
ходимого (вāджиб) посредством разумов. Однако мисти-
ки, так как они не признают действительного (реального)
бытия (вудж╛д х ак ╖к а) для множественности, предпочли
теорию манифестации (таджалл╖) вместо теорий «тво-
рения» (╜алк ) и «эманации» (с уд╛р).
2. В качестве причины сотворения мутакаллимы называют «божественную волю» (ирāда) и считают её
«атрибутом действия» (╘╖фат фи‘ал); философы — божественное знание (‘илм), а также признают «знание,
посредством которого твориться добро» (‘илм и╘лāх )
причиной возникновения разумов (‘ак╛л) и возможно-
сущих (мумкинāт); при этом мистики утверждают, что
сила, сотворившая мир, является божественной любо-
75
вью (‘ишк )
. В качестве доказательства они приводят некое священное предание: «Я был сокрытым сокровищем,
но Я хотел быть познанным, поэтому Я создал мир (Кун-
ту канзан ма╜фийан, фа’ах бабту ан у‘ариф, фа╜алак ту
ликай у‘ариф)»i.
3. В отношении способа возникновения мира мута-
каллимы уверяют, что Бог непосредственно может быть
творцом многочисленных вещей. Философы, хотя признают множественность сущих, тем не менее в силу правила
«одного» (ал-в āхид) относят к Богу только одно непо-
средственное творение — Разум (‘акл) — и утверждают,
что остальные творения происходят посредством Первого Разума (‘ак л авал). Однако приверженцы мистицизма
(‘ирфāн) не признают реальность множественности и
уверяют, что весь мир представляет собой одну манифе-
i
Хадис к удс╖ («достоверный»).
224
стацию (таджалл╖), и произошёл он из небытия одним
(мгновенным) проблеском Истины (ал-х ак к )
76
.
После вышеупомянутого вступления будет уместно указать на способ «манифестации Всевышней Истины» (таджалл╖ х ак к та‘āла) с точки зрения мистицизма
(‘ирфāн).
Манифестация и её ступени
Мы уже говорили о том, что в мистицизме (‘илм
‘ирфāн) теория «манифестации» (таджалл╖) изложе-
на вместо «сотворения из ничего» (╜алк ) и эманации
(с уд╛р). Теория манифестации (таджалл╖) преследует
цели объяснения внешней множественности и связь мира
с Всевышней Истиной (х ак к та‘āла) и объясняет состо-
яние появления определённых и ограниченных сущих
(мавдж╛дāт) из единой и неограниченной самости (зāт).
В объяснении этой мысли мистики ссылаются на теорию
«индивидуального единства бытия» (вах дат-и ша╜с и-
йи вудж╛д). Исходя из их перспективы, Бог свободен
от всякого определения и множества до манифестации
(таджалл╖) и проявления (╔ух╛р) на ступени самости
(зāт). В этом ранге божественная самость (зāт) не обла-
дает никакими именами (асмā’) и атрибутами (╘╖фāт)
и не поддаётся познанию, и «рука ирфана» Его не до-
77
стигает
.
Первая стадия «манифестации» (таджалл╖) — это
явление божественной самости самой себе. На этой стадии имена (асмā’) и атрибуты (╘╖фāт) запечатлены, но,
тем не менее, не определены и не отчётливы. В числе этих
имён существует «степень единства» (мак āм вāх дийат).
Конечная стадия — это стадия определения и различения
имён (исмā’) и атрибутов (╘╖фāт). Отличие этой стадии
от предыдущей стадии заключается в краткости и протя-
225
жённости. Эту стадию, по некоторому выражению, называют степенью Единого
78
.
После того, как определились имена (асмā’) и атрибуты (╘╖фāт), наступает черёд происхождения существ
мира (мавдж╛дāт). По мнению мистиков, существа
(мавдж╛дāт) в начале реализуются в божественном знании ещё до их внешней реализации. Знаемые формы существ в божественном знании называются «устойчивыми
архетипами» (а‘йāн ╙āбита)
79
. О доводе в пользу обозначения устойчивых архетипов ‘Аз╖з ад-Д╖н ан-Насаф╖ говорит следующее: «...это устойчивые атрибуты, каждый
является таким, какой он есть на самом деле; они никогда
не изменяли своего состояния и не изменят, и поэтому их
80
называют устойчивыми (╙āбита)»
.
Устойчивые архетипы производятся в знании (‘илм)
Абсолютной Истины (х ак к та‘āла) посредством «наи-
святейшего истечения» (ал-файд ал-ак дас) и благодаря
81
«врождённой любви» (х убб зāт╖)
, а реализуются устой-
чивые архетипы во внешнем мире посредством «святого
82
истечения» (ал-файд ал-мук аддас)
.
Основы и вопросы практического мистицизма
Шариат, тарикат и хакикат
С точки зрения мистиков, данный вопрос составляет
основную дискуссию практического мистицизма (‘ирфāн
‘амал╖), но и другие дискуссии практического мистицизма (‘ирфāн ‘амал╖) тоже основаны на этом предположении. По мнению Мут т ахар╖, «один из случаев важного
противоречия между мистиками и другими, особенно,
факихами, затрагивает особенную теорию мистиков о шариате (Божественном Законе), тарикате (тар╖к а — “по-
226
знании Бога”) и хакикате (ал-хак ╖к а — “Истине/Реально-
сти”; третьей и последней ступени Пути)
83
.
Под словом шар╖‘ат подразумевается свод исламских
положений и наставлений, основанных на мусульманских
источниках: Коране и преданиях (равāйāт). Шиитские и
мутазилитские правоведы и богословы утверждают, что
наставления шариата основаны на ряде подлинных полезных вещей, и действие, согласно им, конечно, при соответствующих условиях, ведёт человека к счастью и совершенству. Поэтому путь к достижению совершенства и
истин заключается в молитве и действии в соответствии с
Божественным законом (шар╖‘ат), и не существует другого средства. С другой стороны, исходя из того, что эти
совершенства предполагают действие по наставлению,
их никогда не отделить друг от друга. Действие, согласно
шариату, в начале пути или на протяжении дороги является условием достижения совершенства.
Так, с одной стороны, мистики утверждают, что между шариатом и хакикатом существует и другая вещь в качестве средства под названием «тарикат» (тар╖к а — «су-
84
фийский путь / мистический метод»)
, а с другой стороны,
предполагают хакикат чем-то состоящим из «видения /
созерцания [Бога]» (шух╛д) и «[само]уничтожения в Нём»
(фанā’ ф╖ ’аллāх) (о чём будет сказано ниже). Некоторые
из приверженцев мистицизма (члены суфийских орденов)
утверждают, что после прохождения через этапы шариата
и тариката и достижения Истины (ал-х ак ╖к а), больше нет
потребности в шариате, так как шариат — это только введение, а с достижением предела нет надобности во введении. Конечно, у мистиков на этот счёт имеются и другие
мнения, некоторые из которых близки к взглядам исламских законников-правоведов
85
.
Есть группа мистиков, которые отождествляют шариат с практическими наставлениями, тарикат с этикой
и хакикат с состояниями. В частности, Шейх ‘Аб╛ Са‘╖д
227
‘Аб╛ ал-═айр говорил: «Шариат — это действие в действиях, тарикат — этика в этике, а хакикат — состояния в
86
состояниях»
.
Важная мысль заключается в том, что тарикат изображается в соответствии с хакикатом. На основе особой мистической космологии, базирующейся на теории
«единства бытия» (вах дат ал-вудж╛д), мистики счита-
ют хакикат наблюдением именно того Абсолютного Бытия (вудж╛д ал-мутлак ) и «[само]уничтожения в Нём»
(фанā’), и эти [духовные] процессы происходят при
особых состояниях (ах вāл). Поэтому тарикат, если даже
приравнивается к этике, должен быть определён и систематизирован таким образом, чтобы довести мистика
до тех самых особых состояний (ах вāл). Исходя из это-
го, во-первых, мистики выбирают только тот комплекс
морально-этических проблем, который совпадает с этой
целью; во-вторых, под способом систематизации вышеназванных морально-этических вопросов они подразумевают ту же основную цель; в-третьих, на практике они
включают в часть тариката многие особые действия, такие как самā‘ («[религиозное] радение»), отказ от брака и
неупотребление мяса и другие, которые не совместимы с
морально-этическими нормами ислама.
При прохождении через тарикат приверженцы мистицизма ‘ирфāна считают обязательным следование теи, кто
уже «преодолел» тарикат и достиг степени хакикат. Таких
людей они называют: пир («старец; руководитель суфиев») или муршид («духовный руководитель»), вал╖ («пра-
ведник»), ╜идр («Святой»), тāйир-и к удс и инсāн-и кāмил
(«совершенный человек»)87.
Стоянки и состояния
Приверженцы митицизма (‘ирфāн) считают тарикат
несколько похожим на философское доказательство. На их
228
взгляд, единственный путь к достижению хакиката лежит
через очищение души, что возможно благодаря преодолению определённых «стоянок» (макāмāт) и «состояний»
(ах вāл). С их точки зрения, чтобы достичь степени хакиката, искатель должен пройти через определённые стадии
или «стоянки» (мак āмāт), испытывая соответствующие
состояния (ах вāл), охватывающие его на тех или иных
стадиях Пути, и выполнять специальную практику. Совокупность этих «стадий» (мак āмāт) и «состояний» (ах вāл)
составляет тарикат (тар╖к а — «путь [познания Бога]»).
Определение стоянки (стадии) и состояния (х āл) заклю-
чается в различении этих двух утончённых и запутанных
тем практического мистицизма (‘ирфāн ‘амал╖), в деталях которого мистики имеют между собой расхождение
во взглядах. Ас-Сухравард╖ говорит, что состояние (х āл)
назвали «состоянием» (х āл) по причине его изменения,
а стадию (мак āм) назвали «стадией» (мак āм) ввиду её
неподвижности и постоянства. Стадии (мак āмāт) дости-
гаются путником благодаря его старанию, но состояния
(ах вāл) — это Божий дар, который нисходит свыше. Ста-
88
дия (мак āм) — это начало пути состояния (х āл)
.
Исследуя причину вхождения состояния (х āл) в сердце
(к алб), некоторые учёные признали «состояния» (ах вāл)
89
божественным даром, другие — результатом действия
.
Ас-Сухравард╖ вёл утончённую дискуссию о достижении состояния (х āл) и стадии (мак āм) и взаимосвязи
между ними. Он утверждал, что когда человек останавливается на одной стоянке (мак āм), некое состояние (х āл)
снисходит на его сердце (калб) с вышерасположенной
стадии; иными словами, высшая стадия нисходит в его
сердце в форме состояния (х āл), после чего адепт «под-
нимется» с нижестоящей стадии на вышестоящую, а вышестоящая стадия, которая до этого казалась ему «состоянием» (х āл), теперь обретёт форму стадии (мак āм). Это
восходящее путешествие продолжается неуклонно до тех
229
пор, пока путник не пройдёт через все стоянки Пути. Таким образом, Сухравард╖ приходит к выводу о том, что
все преимущественные положения приходят к человеку
и в виде «состояния» (х āл), и в форме стоянки (мак āм).
На тему взаимодействия «состояний» (ах вāл) и «стоянок»
(мак āмāт), существования разграничительных линий
90
между ними у мистиков имеются разнообразные теории
.
Что касается Сухравард╖, он заключает, что божественная милость действует по принципу «стоянки» (макāм),
соответственно, приобретение и усилие на каждой «стоянке» (мак āм) очевидны, тогда как дар скрытен, а в «со-
стоянии» (х āл) всё происходит наоборот
91
.
Стоянки и их ступени
Старцы мистицизма противоречили друг другу в вопросе о количестве стоянок (мак āмāт). В начале мисти-
цизма тарикат (тар╖ка — «путь [познания Бога]») счи-
тался сборником неких правил и традиций, которыми
шейх наставлял своих последователей. Таким образом,
тарикат не обладал устойчивыми и разграниченными стадиями (мак āмāт). Учения каждого суфийского ордена
исходили от шейха (отсюда противоречия мистических
орденов)
92
.
Ас-Сухравард╖ называет четыре основные стадии
(мак āмāт) и четыре второстепенные, дополняющие
гдавные стадии, и утверждает, что все мистические стадии содержатся в вышеупомянутых стадиях. Четырьмя
основными стадиями он считает «веру» (имāн), «духовную трансмиссию» (таваджух), «аскетизм в мире» (зухд
ф╖ ад-дунйā) и «поклонение» (‘ибāда), а четырьмя второстепенными: немногословие, скудость пищи, сокращение
сна, удаление от общества людей и уединённость
93
.
Некоторые мистики упоминают десять стадий тариката: «покаяние» (та╛ба), «остережение [сомнительного]»
230
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]