Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Знакомство с исламскими науками. Калам, фалсафа, ирфан
.pdf
Субстанциальное движение (х арака джавгар╖)
До ┤адры исламские философы, следуя Аристотелю,
считали движение [вещей] действующим в четырёх акциденциях — количестве, качестве, положении и месте,
и отрицали субстанциальное движение. Примеры этих
видов движения в последовательном порядке следующие:
рост дерева, кипение воды, вращение Земли вокруг своей
оси и перемещение тела из одного места в другое. Основной довод этих философов в опровержении субстанциального движения (х арака джавгар╖) заключается в том,
что движение означает «постепенный переход вещи из
потенции в действие». Поэтому на протяжении движения
нечто должно пребывать в состоянии покоя для того, чтобы переходить из состояния потенции (например, рост куста вовне). В случае, если субстанция вещи подвергается
воздействию изменения и движения, не будет субстрата и
устойчивой точки опоры для движения.
В свою очередь, Мулла ┤адра признавал движение в
категории субстанции (джавгар) и доказал его многочисленными способами. Важнейшее его доказательство заключается в том, что любое видоизменение и движение
в акциденции (‘арад) вещи предполагает изменение и
движение в её субстанции (джавгар), поскольку акциденции не имеют бытия, независимого от бытия субстанции.
В ответ на возражения отрицателей субстанциального
движения (х арака джавгар╖), которые требовали некий
устойчивый субстрат для движения, ┤адра пришёл к выводу, что таким неподвижный субстратом в субстанциальном движении (х арака джавгар╖) является материя,
индивидуированная неопределённой формой. Иными
словами, неподвижным субъектом является материя или
первоматерия. Но поскольку материя не может существовать без формы, а форма постоянно изменяется, и не
существует одной определённой и индивидуированной
191
формы вместе с материей, то можно предположить, что
первоматерия сочетается с некой неопределённой формой. Мулла ┤адра утверждает, что в субстанциальном
движении (х арака джавгар╖) именно эта неподвижная
материя, которая в конечном итоге индивидуируется благодаря одной из форм, представляет собой неподвижный
субъект.
Ещё до ┤адры приверженцы мистицизма (‘ирфāн),
особенно Мухй ад-Д╖н Ибн ‘Араб╖, рассматривали идею
субстантивного движения (харака джавгар╖), и, вероят-
но, ┤адра подвергся влиянию Ибн ‘Араб╖ в этом вопросе.
Тем не менее, теория мистиков имеет существенное отличие от теории Муллы ┤адры, которую мы кратко здесь
изложим.
В субстанциальном движении (х арака джавгар╖) ма-
терия всегда «покрыта» различными формами. Изменение форм может происходить двояким образом:
1. Первый вид изменения формы состоит в том, что
когда одна форма исчезает, материя облачается в новую
(в этом случае каждое мгновение мир исчезает и возникает вновь). Эта теория принадлежит мистикам и упоминается под названием «снятие и одевание» или «одевание после снятия», а также «горизонтальное движение»
(х арака ‘ард ╖).
2. Другой вид изменения формы состоит в том, что
первоматерия после принятия первой формы обретает истинность, после чего материя и форма в их совокупности
становятся материей для новой формы. Затем вторая форма превращается в третью материю и так далее. ┤адра
понимает субстанциальное движение (х арака джавгар╖)
как такого рода изменение, которое называется «одевание
вслед за одеванием», «вертикальное движение» или же
«усиливающееся движение»
145
.
Для ┤адры субстанциальное движение (х арака джав-
гар╖) становится ключём к решению многих трудных
192
философских проблем. Здесь упомянем только о двух из
них — возникновение и извечность мира и связь между
изменчивым и вечным. Ещё до Муллы ┤адры исламские
философы представляли мир извечным во временном отношении, тогда как богословы утверждали, что все существа, кроме Всевышней Истины, возникли во времени.
На основе теории субстанциального движения (х арака
джавгар╖) Мулла ┤адра выбрал средний путь. Он утверждал, что если даже мир в целом может быть извечным во
времени и не иметь начала, то, тем не менее, материальные сущие, которые постоянно находятся в субстанциальном движении и каждое мгновение приобретают другое
бытие по сравнению с бытием предыдущего и последующего моментов, являются возникшими во времени.
Связь изменчивых сущих с неизменяющимся Богом
оказалась одной из трудно-разрешаемых философских
проблем. На основе теории субстанциального движения (х арака джавгар╖) ┤адра пытается разрешить и эту
проблему. Он утверждает, что если движение принадлежит собственно субстанции, и акциденции изменяются
вслед за изменением субстанции, движение и изменение не предполагают причину, а изменяющееся сущее
(мавдж╛д) нуждается в причине только для своего бытия.
Поэтому взаимоотношение Бога с материальными и изменяющимися сущими (мавдж╛дāт) заключается только
в постоянном наделении их бытием. Таким образом, изменяющиеся сущие (мавдж╛дāт) не связаны с Богом в
аспекте их движения и изменения (что породило бы трудность взаимоотношения изменяющегося и неизменного),
а только в аспекте их постоянства, то есть они связаны с
Богом в аспекте их бытия
146
.
В последнем вопросе мнение ┤адры прямо противоположно теории Аристотеля, который считает мир нуждающимся в Боге в силу его движения и изменения, а не в
аспекте бытия.
193
Теология
В разделе общих философских вопросов мы ссылались на то, что это знание (теология) включает в себя
общие вопросы и теологию в узком смысле. То, что говорили до сих пор, относится к общим вопросам. Дискуссии по теологии в специальном значении (или божественная наука) имеет большое значение в исламской
философии, особенно в трансцендентальной (х икмат
ал-мута‘āл╖ййа). ┤адра представляет данный раздел в качестве важнейшей части философии в книге «Ал-Асфар»
147
(«Путешествия»)
.
В разделе «О Боге, Его атрибутах и действиях» изложены многие споры, среди которых мы коснёмся только
вопроса доказывания бытия Бога.
Доказательство бытия Бога
Способы доказывания бытия Бога многочисленны.
Согласно одной общей классификации, по способу доказывания их можно разделить на три группы:
1. Путь души и сердца;
2. Путь знамений (āйāт) и преданий (ā╙āр),
3. Философский и рациональный путь.
Под философским путём подразумеваются чисто
философские доказательства, которые состоят из чисто
рациональных посылок и не нуждаются в чувственных,
экспериментальных и интуитивных данных. Доказательство праведных — названно так Ибн С╖ной, Нас ╖р адД╖ном ат-┴╛с╖ и Муллой ┤адрой, основная особенность
его заключается в том, что для доказывания бытия Бога
ничего не используется, кроме истины бытия (х ак ╖к ат-и
вудж╛д)
148
. Иными словами, бытие Необходимо-сущего
(вāджиб ал-вудж╛д) доказывается без обращения внимания на явления мира и действия Бога, с учётом лишь
194
основы бытия и её разделов. В этом доказательстве вслед
за доказыванием Всевышней Истины (х ак к та‘āла) и ис-
ходя из божественной самости, доказываются её атрибуты (с ифāт) Бога, а исходя из атрибутов Бога — Его
действия. По поводу названия этого доказательства было
сказано, что оно представляет собой наиболее правдивое, ясное и превосходное доказательство по сравнению
с другими, так как праведный (говорящий правду) предполагает правду, этот довод приобрёл название «довод
праведных»
149
.
Заслуживает упоминания то, что Ибн С╖на и Мулла
┤адра оба назвали свои доказательства «доказательствами праведных».
Доказательство Ибн С╖ны было изложено ранее
в части перипатетической философии (фалсафа ал-
машшā’иййа). Оно вкратце таково: сущее (мавдж╛д) яв-
ляется либо Необходимо-сущим (вāджиб ал-вудж╛д),
либо возможно-сущим (мумкин ал-вудж╛д). Если оно
Необходимо-сущее (вāджиб ал-вудж╛д), то искомое
найдено, а если является возможно-сущим (мумкин ал-
вудж╛д), то должно восходить к Необходимо-сущему
(вāджиб ал-вудж╛д), чтобы не возникли порочный круг и
бесконечная цепь. Среди особенностей этого доказательства одно заключается в том, что избавляет нас от необходимости рассмотрения качеств (атрибутов) творений, таких как движение, возникновение и т.п. Если принимать
во внимание только основу экзистенциональной реализации, то доказательство имеет силу, поскольку разделение
сущего на Необходимое (вāджиб) и возможное (мумкин)
очевидно. Другая особенность этого доказательства заключается в том, что в нём отрицается бесконечная цепь
и порочный круг.
Мулла ┤адра считает доказательство Ибн С╖ны самым близким к истинному доказательству праведных, но,
тем не менее, не относит его к доказательствам правед-
195
ных, поскольку в этом доказательстве необходимо от истины бытия (х ак ╖к ат-и вудж╛д) прийти к утверждению
необходимого (вāджиб), тогда как в доказательстве Ибн
150
Сины речь идёт о понятии бытия
. Если сравнивать понятие бытия с истиной бытия, бытие (вудж╛д) для него
либо необходимо (вāджиб), либо не необходимо.
Мулла ┤адра создаёт своё собственное доказательство праведных на основе уже доказанных им общих положений философии. Оно зиждется на нижеследующих
посылках
151
:
1. Бытие (вудж╛д) первично, а чтойность (мāх╖ййа)
вторична и лишь гипотетично предполагается.
2. Сущие (мавдж╛дāт) обладают градуированным
единством (вах дат ташк╖к), то есть их истина едина,
а их различие объясняется силой и слабостью, совершенством и недостаточностью в бытии.
3. Совершенство предшествует недостаточности, так же
как действие предшествует потенции. Поэтому совершенное сущее реализуется до несовершенного, и каждое несовершенное сущее (мавдж╛д) нуждается в совершенном.
4. Самое совершенное звено в цепи «существ»
(мавдж╛дāт) — это бытие, совершеннее которого невозможно представить; это бытие является Богом.
В данном доказательстве опора делается на экзистенциальные понятия, в нём отсутствует какое-либо упоминание чтойности (мāх╖ййа) и чтойностной возможности
(имкāн). Таким образом, доказательство ┤адры соответствует теории «первичности бытия» (ис āлат ал-вудж╛д)
и других основ трансцендентальной философии (х икмат
ал-мута‘āл╖ййа). Одно из преимуществ этого доказательства заключается в том, что оно не нуждается в опровержении порочного круга и бесконечной цепи. (Конечно,
это доказательство обладает также другими преимуществами, которые в настоящей работе мы рассматривать не
будем.)
196
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ИРФАН
Общие положения исламского мистицизма
(‘ирфāн) и суфизма (тас авв╛ф)
Основы и вопросы теоретического ирфана
(‘ирфāн наз ар╖)
Основы и вопросы практического ирфана
(‘ирфāн ‘амал╖)
Общие положения исламского
мистицизма и суфизма
Введение
Мистики и мистицизм прошли через много подъёмов
и падений в истории исламской культуры. На каждой стадии они принимали разные формы и виды.
В качестве предмета внимания исламского мистического познания (‘ирфāн) иногда выступали практические и морально-этические аспекты, такие как аскетизм
(зухд) и отстранённость от мира, а иногда теоретические
и познавательные аспекты, такие как единство бытия
Часть мистиков следовали специальному коду поведения
и внешне не особенно придерживались шариата (Божественного Закона), а некоторые другие, наоборот, напряжённо настаивали на неукоснительном соблюдении религиозных молитвенных обрядов и строго придерживались
внешних аспектов ислама. Такие различия, с одной стороны, усложняют определение мистицизма (‘ирфāн) или
суфизма (тас авв╛ф), а с другой стороны, требуют больше
внимания при рассуждении о нём.
Здесь мы сперва изложим общие особенности этой
школы, а затем рассмотрим её происхождение и стадии
развития.
1
.
Определение ‘ирфāна
Мистики обладают двумя разными аспектами: культурным (включающим теорию и практику) и социальным.
Различия, которые выделяют мистиков среди других исламских культурных сословий, в том числе комментаторов Корана, знатоков преданий, юристов, мутакаллимов и
философов, заключается в том, что они, помимо того, что
198
являются представителями определённого культурного
слоя, создали науку под названием «ирфан» (или исламский мистицизм) (‘ирфāн), а также социальные секты с
особым кодом поведения и обычаями. К примеру, многие
из них носят специальные одеяния (шерстяное рубище),
имеют особые места для молитв и собраний (х āнакā ва
с авма‘а), различаются по религиозному обряду
i
— зикрам
(ā╕кāр) и совершают особые действия, такие как отказ от
брака, воздержание от употребления мяса и удаление от
людей. Отличный от других верующих поведенческий
код и своеобразные обряды дали этой группе особый
социальный статус, не наблюдаемый в кругу других му-
2
сульман
. На протяжении исламской истории и до сих пор
(особенно среди шиитов) встречаются «мистики, которые
внешне не выделяются среди других мусульман, но являются глубокими приверженцами мистического поиска и
странствия (сайр ва сул╛к). Они настоящие мистики этого
сословия, а не группы, изобревшие сотни особых правил
поведения и другие нововведения (бида‘, ед.ч. бид‘а)»
3
.
Иными словами, культурный аспект и социальный аспект
— совершенно разные понятия, соответственно, поддаются разграничению.
В этой книге мы не будем касаться социальных аспектов суфизма (тас авв╛ф) и мистических сект, а рассмо-
трим суфизм (тас авв╛ф) и исламский мистицизм (‘ирфāн)
с культурной точки зрения в качестве знания; хотя в разделе краткой истории мистицизма (‘ирфāн), по мере возможности, будут рассматриваться и другие его аспекты.
Как особая культурная система, исламский мистицизм (‘ирфāн) состоит из двух частей: практической
(‘ирфāн ‘амал╖) и теоретической (‘ирфāн наз ар╖)
4
. Прак-
i
Имеются в виду разные виды зикра (поминания Аллаха): «тихий» (╜афийй — тихое поминание про себя) и «громкий» (джах-
рийй или джали — поминание вслух).
199
тическая часть мистицизма (‘ирфāн ‘амал╖) занимается
очищением души от греховности и приобщением духа к
превосходным качествам, также как и миссией человека по отношению к самому себе и к Всевышней Истине (х ак к та‘āла)
5
. В практическом мистицизме (‘ирфāн
‘амал╖) объясняется, откуда начинается путь индивидуума к Богу, через какие стоянки и стадии он должен пройти в последовательном порядке, что происходит с ним
на этом пути, и что именно обретает его сердце (к алб).
С точки зрения мистиков, все эти стадии должны быть
преодолены по наставлению и под наблюдением некоего
совершенного человека, который ранее сам прошёл этот
путь и сведущ о его стадиях. Такого человека называют
«Священной птицей» (тā’ир-и к удс) или Хидром (╜ид р).
Данный аспект мистицизма обычно называется «наукой о
поиске и путях» (‘илм сайр ва сул╛к) — по причине того,
что она задаётся вопросом «что делать?» и напоминает
науку об этике, хотя некоторыми постулатами и отличается от неё. Так, во-первых, основной целью практического мистицизма (‘ирфāн ‘амал╖) является объяснение
связи человека с Богом и способа единения с Ним, в то
время как все морально-этические системы не считают
необходимым обсуждать отношения человека с Богом.
Только так называемая религиозная этика уделяет внимание этому вопросу. Во-вторых, практический мистицизм
(‘ирфāн ‘амал╖) построен на фундаменте теоретического
ирфана (‘ирфāн наз ар╖) и особом видении Бога и мира,
в то время как этика формируется на основе мистического видения, и её основополагающие принципы отличаются от практического мистицизма (‘ирфāн ‘амал╖).
В-третьих, цели мистицизма и этики различны. Главной
целью практического мистицизма (‘ирфāн ‘амал╖) является удаление экзистенциальных ограничений человека и
расширение его бытийной мощи, а в конце мистического
пути (╚ар╖╗а) — достижение стадии «[само]уничтоже-
200
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]