Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Знакомство с исламскими науками. Калам, фалсафа, ирфан
.pdf
особей
вичностью действительности (реализмом
132
. Теория Платона и Аристотеля называется пер-
i
).
С другой стороны, некоторые утверждают, что универсальные понятия не существуют ни в сознании, ни
вовне (во внешнем мире), а представляют собой просто
слова, используемые для обозначения многих вещей.
ii
Последователи этой теории
известны как номиналисты
или сторонники первичности наименования. Это Уильям
Оккам в Средние века
133
, Беркли и позитивисты в новой
философии. Помимо этих двух теорий была выдвинута
ещё третья теория, которая предполагает существование
абстрактного понятия только в сознании, а не вовне; на
Западе она называется «первичностью понятия»
iii.
Среди исламских философов существует согласованное мнение о том, что природное универсальное (куллийй
таб╖‘ийй) существует как в сознании, так и вовне; однако
имеются разные воззрения на способ его бытия. Сначала
исламские философы согласились с мнением Аристотеля
о том, что природное универсальное (куллийй таб╖‘ийй)
существует благодаря своим индивидам.
В соответствии с теорией первичности бытия (ис āлат
ал-вудж╛д) в трансцендентальной философии (х икмат
ал-мута‘āл╖ййа) природное универсальное само по себе
i
Реализм, дающий свой ответ на вопрос о природе универсалий, по Платону, — реальность, находящаяся за пределами сознания и представляющая собой бытие идеальных объектов. Отсюда
его учение стали называть крайним реализмом. Аристотель же в
отличие от Платона считал, что общее существует в неразрывной
связи с единичным, являясь его формой. Учение Аристотеля получило название умеренного реализма.
ii
Номинализма.
iii
То есть концептуализмом. Ко н ц е п т у а л и з м (от лат.
сonceptus — понятие) — философское направление, в основе которого лежит теория, утверждающая, что в единичных предметах
есть нечто общее (концепт), что можно выразить словом.
181
является только аспектом умственного рассмотрения, который существует вовне как нечто следующее бытию. Таким образом, до сих пор остаётся открытым вопрос о том,
имеет ли внешнее сущее нематериальное бытие в мире
нематериальных вещей или нет. Так, Ибн С╖на и его последователи отвергают платонические подобия, а Мастер
Озарения и Мулла ┤адра убеждены в неком существовании этих подобий.
Отличение чтойностей друг от друга
Различия между двумя чтойностями бывают несколь-
ких видов:
а) две чтойности отличны друг от друга по всей самости и соучаствуют только в общих акциденциях — как,
например, высшие роды.
б) две чтойности частично сочетаются и частично отличаются друг от друга. Виды, входящие в один высший
род, сочетаются в отношении принадлежности к нему и
различаются по видовым отличиям.
в) две вещи совпадают друг с другом по всей самости
и отличаются только в акциденциях. В этом случае различия между особями одной чтойности (мāхиййа) являются
видовыми. Например, учёный (знающий) человек (‘алим)
и неучёный (незнающий) человек (╒айр ‘алим).
г) как у Мастера Озарения, который, как мы уже заметили, при рассмотрении света и тьмы, с одной стороны, утверждает первичность чтойности (мāхиййа), а с
другой — градуированное единство (вах дат ташк╖к)
чтойности (мāхиййа). Поэтому он прибавил к трём су-
ществующим и до него изложенным перипатетиками (машшā’╛н) состояниям четвёртое — различие
посредством силы и слабости. В этом случае то, в чём
отличаются и то, чем сочетаются чтойности, есть сама
самость чтойности. Например, один индивидуум чело-
182
вечнее, чем другой. Здесь сочетание и различие двух индивидуумов заключается в человечности.
Согласно теории первичности бытия (ис āлат ал-
вудж╛д) в философии ┤адры, принцип разделения по
градации является верным, но, тем не менее, такого рода
различия имеют место в бытии (вудж╛д), а не в чтойности (мāхиййа). Следовательно, он не является видом раз-
личия чтойности (мāхиййа).
Виды субстанции
Философы-перипатетики (машшā’╛н) разделяют субстанцию (джавгар) на пять частей:
1. Разум (‘āк л) или рациональная субстанция, которая
является нематериальной по самости и действию;
2. Душа (нафс) или душевная субстанция, которая нематериальна по самости, однако в аспекте действия связана с материальным телом и нуждается в нём. Душа не
имеет возможности возникнуть без тела, хотя впоследствии может существовать без него.
3. Тело или телесная субстанция, которая имеет
пространственные и временные измерения, материю и
форму;
4. Материя или первоматерия, которая неопределённа и
бездейственна, бывает только носителем силы и потенции;
5. Форма, которая обладает состоянием действенности и является источником следов в каждом телесном существе.
Однако Мастер Озарения отрицал первоматерию в
качестве чисто потенциальной силы и части тела и предполагал телесную форму ни чем иным как той же самой
телесной субстанцией. Поэтому он признавал только три
субстанции: разум, душу и тело — вместо пяти субстанций, предложенных перипатетиками (машшā’╛н). Кроме
того, он установил наличие сущего другого вида в ка-
183
честве посредника между нематериальным и материальным под названием «неясные очертания, отделённые от
тела» (ашбā╝ муджаррад) или «промежуточные и подобийные субстанции» (джавгар ми╙āл╖ ва барза╜╖).
Ас-Сухравард╖ также утверждал существование горизонтальных разумов или платонических подобий наряду с
вертикальными разумами. Между вертикальными разумами имеет место причинно-следственная связь, в которой
каждый разум становится причиной нижестоящего (нижнего по рангу) разума, до тех пор пока не приходит черёд
деятельного разума или активного разума (‘ак л ал-фа‘ал),
причины мира элементов; однако среди горизонтальных
разумов нет никакой причинности.
Таким образом, ┤адра принял перипатетическое деление субстанции (джавгар)
134
, а с другой стороны, подобно ас-Сухравард╖, признавал подобийные субстанции
и горизонтальные разумы или архетипы видов. В дискуссии о субъективном бытии (вудж╛д ╕ахн╖) Мулла ┤адра
говорит: «Правда заключается в том, что теория Платона
и предшествующих ему философов об умственных подобиях доведена до предела прочности и незыблемости, и
ни один из последующих философов не смог её опровергнуть»
135
.
Причинность (‘иллат) и следствие (ма‘л╛л)
Вопрос о причинности (‘иллат) был одним из пер-
вых вопросов, который привлёк внимание человечества
и сдвинул его в направлении философского мышления и
136
поиска тайны бытия
.
Аристотель считает философию установлением первых причин и основ вещей, так как все вещи можно по-
137
знать посредством причин
. Аристотель утверждает, что
удивление и любопытство человечества привели к философскому мышлению. Любопытство всегда проявляется в
184
отношении причин вещи, а после их открытия удивление
удаляется, так как подлинное объяснение вещей достижимо через познание причин.
Врождённому естеству человека свойственно верить в причинность (‘иллат), и даже можно сказать,
основа причинности заложена в сути разума человека
таким образом, что с раннего детства ребёнок занимает взрослых расспросами о причине вещей. Закон причинности образует фундамент и краеугольный камень
здания философии, тем не менее этот принцип был
подвергнут сомнению возражениями мутакаллимов,
мистиков и учёных-экспериментаторов. В частности,
Мут аххар╖ считает три теории настоящим поводом неприятия принципа причинности: одна из них гласит,
что «бытие и небытие вещей случайно»; другая — что
«все вещи необходимы по своей сути, и возможность,
которая предполагает следственную связь, невообразима и недействительна»
138
; и, наконец, теория о том, что
«вещи едины индивидуальным единством, и в мире не
существует никакой двойственности, что побуждало бы
искать причинно-следственную связь между вещами».
Последняя теория, согласно истолкованию Мутаххар╖,
принадлежит мистикам, то есть приверженцам теории
индивидуального единства бытия, которые избегают
упоминания причинно-следственных отношений
139
. Заслуживает внимания то, что мистики пользуются словом
«проблеск» (таджалл╖) вместо слова «причинность»
(‘иллат), объяснение чему приводится в дискуссии по
‘ирфāну.
Из многих идей, которые были высказаны в отношении причинности, мы упомянем только о некоторых важных дискуссиях, пользующихся большей значимостью в
философии ┤адры.
185
Определения причины и следствия
Мулла ┤адра представляет два определения причины
(‘илла):
1) причина — это «сущее, из бытия которого происходит другая вещь (ма‘л╛л — следствие), и из небытия
которого происходит небытие другой вещи», то есть та
причина (‘иллат), которая достаточна для осуществления следствия (ма‘л╛л) — «достаточная причина» (‘иллат
тāмма). Это значение соответствует полной (всеобъемлющей) причине»
2) причина — это «сущее, от бытия которого зависит бытие другого сущего (следствия)». Другими словами, если это сущее (мавдж╛д) перестаёт существовать,
следствие также прекращает существование, а если оно
существует, не обязательно, чтобы следствие обязательно
существовало, оно как может быть, так может и не быть.
В соответствии со вторым определением, причина (‘ил-
лат) бывает как достаточной (‘иллат тāмма), так и неполной (‘иллат нāк ис ). После объяснения вышеупомяну-
того момента, ┤адра подразделяет неполную причину на
четыре разновидности: материальную, формальную, целевую и действенную
140
. Из того, что упоминалось в определении причины, понятно, что под следствием (ма‘л╛л)
подразумевается сущее (мавдж╛д), которое нуждается в
причине (‘иллат) для своего бытия.
Критерий потребности в причине
Как и большинство греческих философов, Аристотель пытался установить детали естественных измерений и движений и, исходя из этого, объяснял причину
движения и изменения существ. Мерилом потребности
в причине он считал «быть вещи движущейся и изменяющейся». Он никогда не задавал вопрос об основном
186
источнике бытия, поэтому в его философии не существует раздела о причинах бытия. Бог Аристотеля —
это «Первый Двигающий» [мира] или «Неподвижный
перводвигатель».
Некоторые западные философы считают мерилом потребности в причине само бытие, то есть полагают, что
всякое сущее (мавдж╛д) нуждается в причине (‘иллат).
Среди этих философов некоторые, например, Декарт и
Спиноза, будучи также теологами, утверждают, что причиной (‘иллат) Необходимо-сущего (вāджиб ал-вудж╛д)
является Он сам, а некоторые, будучи материалистами,
полагают цепь причинно-следственных отношений бесконечной и не верят в бытие первопричины.
В противоположность им другие материалисты
утверждают, что бытие является мерилом отсутствия
потребности в причине (‘иллат). В любом случае, то,
что каждое существо, включая Необходимое (вāджиб) и
любое другое, нуждается в причине (‘иллат), является
слабой и безосновательной теорией. В принципе, сущее
(мавдж╛д) может иметь и может и не иметь потребность,
а основа существования не является мерилом потребности или его отсутствия. Поэтому сущее (мавдж╛д) нуждается в причине (‘иллат) только в определённом аспекте. Чтобы дать определении этого аспекта, действительно
являющегося мерилом потребности существа в причине
(‘иллат), можно изложить три взгляда, которые высказывались богословами, философами и Муллой ┤адрой.
1. Теория сотворённости (творения). Богословы считают возникновение (х уд╛╙) мерилом нужды, а изначаль-
ность (к идам) мерилом отсутствия самодостаточности, то
есть если сущее (мавдж╛д) обретает бытие вслед за небытием, то оно нуждается в причине, а если оно всегда
существовало, то не нуждается в ней. Ведь сущее, которое не существовало и не обрело своё существование, не
может обрести бытие (как лишённое чего-то не может да-
187
рить его себе или другому). В таком случае оно нуждается
в другой вещи в своей реализации, и поэтому богословы
признают вечной только божественную самость.
Эта группа имеет также и другие рассуждения. Некоторые из них считают возможность (имкāн) и возникновение (х уд╛╙), в их совокупности, мерилом потребности,
а некоторые другие понимают возможность как мерило
потребности, а возникновение (х уд╛╙) как условие этого
141
мерила
.
2. Теория самостной возможности. В соответствии с
этой теорией, мерилом потребности является обладание
самостью, а любая вещь, обладающая самостью, нуждается в причине (‘иллат), так как самость (по своей сути)
сама по себе возможно-суща (мумкин), а для возможного
равнозначны бытие (вудж╛д) и небытие (‘адам). Следовательно, если обладание самостью имеет волю существовать, тогда нуждается в причине (‘иллат). Эта теория
была выдвинута большинством философов: перипатетиками (машшā’╛н) и ишракитами (ишрāк ). Как видно, это
утверждение больше соответствует теории первичности
чтойности (ис āлат ал-мāх╖ййа), хотя приверженцы пери-
патетики (машшā’╛н) придерживались теории самостной
возможности. Даже некоторые последователи ┤адры в
знак примирения пользовались вышеупомянутыми толкованиями
142
.
3. Теория экзистенциальной возможности. Основываясь на теории первичности и градации бытия (ис āлат
ал-вудж╛д ва ат-ташк╖к), ┤адра утверждает, что мерилом потребности в причине является способ её бытия, то
есть экзистенциальная недостаточность (фик р вудж╛д) и
относительная слабость. На основе теории «первичности
бытия» (ис āлат ал-вудж╛д) чтойность (мāхиййа) явля-
ется вторичной и условной. Следовательно, чтойностная
возможность также является относительной и вторичной
и не может быть условием потребности в причине. Тог-
188
да причину потребности следует искать в области бытия,
являющегося подлинным, и на основе теории градации
бытия; единственная особенность, которая может быть
мерилом потребности — это экзистенциальная нищета
и слабость на стадии бытия. Отсюда критерием нужды
в причинно-следственной связи является слабость и недостаточность стоянки бытия следствия по отношению к
причине, а критерием бытия причиной — сила и интенсивность его стоянки бытия по отношению к следствию.
Исходя из этого, причинность — это относительное качество. Дргуими словами, она представляет собой некое
сущее (мавдж╛д), которое может быть причиной другого
сущего и следствием третьего. Критерий «абсолютной
причины» (‘иллат мутлак ), согласно которой объясняют-
ся все формы бытия — неограниченность в экзистенциональной интенсивности и самодостаточности.
Слабость стадии бытия обладает некоторыми признаками, с помощью которых можно установить причинноследственную зависимость бытия от чего-либо другого.
Из таких признаков достаточно назвать пространственные и временные ограничения, ограниченность следов,
143
изменчивость и подверженность исчезновению
.
Из вышеупомянутой дискуссии становится понятно,
что закон причинности действует только в бытии. Причинность является своего рода экзистенциональной связью между причиной и следствием и представляет собой
след дарящего бытия в следствии, а также может быть
основой бытия этого следствия.
Сопутствующие причинности
Из закона причинности были извлечены многочисленные философские правила. Перечислим некоторые из
них:
189
1. Причинно-следственная необходимость. Если
причина бывает всеобъемлющей, бытие её следствия становится необходимым, так как смысл всеобъемлющей
причины заключается в том, что её бытия достаточно для
осуществления следствия и удовлетворения всех потребностей бытия. Следовательно, предположение отсутствия
осуществления следствия в реализации всеобъемлющей
причины (вудж╛д ‘иллат) будет весьма противоречивым
предположением. На основе этого довода бытие следствия (вудж╛д ма‘л╛л) вытекает из бытия всеобъемлющей причины (вудж╛д ‘иллат). Следовательно, всеобъемлющая причина (вудж╛д ‘иллат) и следствие (ма‘л╛л)
предполагают друг друга, иными словами, предполагать
существование одного без другого невозможно. Некоторые возражения и проблемы, изложенные в отношении
основополагающего принципа причинности, в действительности, относятся к причинно-следственной необходимости. Например, богословы, которые считают вышеупомянутую необходимость несовместимой со свободой
144
воли, выступают против принципа причинности
.
2. Однокоренность причины и следствия. В соответствии с этим принципом любое следствие (ма‘л╛л) не
происходит из любой причины (‘иллат), а причинность
представляют собой особую связь между определёнными
сущими (мавдж╛дāт).
Исходя из того, что причина, дарящая бытие, «проливает» или позволяет истечь из себя бытию следствия
(вудж╛д ма‘л╛л), она и сама должна обладать тождествен-
ным бытием; поскольку не обладающее чем-то не может
дарить его. Следовательно, бытие следствия (вудж╛д
ма‘л╛л) обладает бытием своей причины в низшей степени, а причина обладает бытием следствия (вудж╛д ма‘л╛л)
в высшей степени. Эта мысль полностью соответствует
теории «градуированного единства» (вах дат ташк╖к).
190
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]