Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Автор. Произведение. Текст. Коллективная монография
.pdf
ческую катастрофу, что полностью согласуется с христианской онтологией
и антропологией. Но преодолеть ужас тления, распада можно только на
путях христианского понимания сути воскресения мёртвых.
Для нашего времени характерен тот факт, что даже верующий христианин, не говоря уже об атеисте и позитивисте, сталкиваются с большими трудностями в понимании одиннадцатого и двенадцатого членов православного Символа веры («11. Чаю воскресения мертвых; 12. И жизни
будущего века»). Что означает телесное воскресение? Является ли оно
простым оживлением тела или его преображением? Каким образом связано Евангельское благовестие о победе Христа над смертью с ветхозаветными представлениями о воскресении в конце времён? Повлияли ли эзотерические культы смерти и воскресения языческих богов на Евангельское
возвещение? Эти и многие другие вопросы стоят как перед неверующим,
так и перед верующим сознанием.
Ещё до начала распространения христианства идея воскресения была
известна религиям Ближнего Востока. Древние евреи верили, что после
смерти человек нисходит в шеол, где существование мёртвых подобно сну.
Освобождение от смерти, выход из шеола мы находим в книгах пророка Исайи, Иезекииля, Даниила. Надежда на воскресение в книге пророка Даниила
выражена следующим образом: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное посрамление и поругание»
(Дан. 12, 2). В книге пророка Исайи мы читаем: «Оживут мертвецы твои,
восстанут мёртвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе:
ибо роса твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26, 19).
Но в этих отрывках нет речи о преображении и прославлении тела в
истории. В иудейской литературе мы не найдём и воскресения как события
истории. То, что воскресение Христа было событием истории, отличает его
и от мистериальных культов. Параллели, которые существуют между мистериальными культами и христианством действительно могут ввести в заблуждение: внешнее подобие структуры культа (смерть мифического божества, его нисхождение в подземный мир, его исчезновение на короткое время, его новое появление и вознесение) событиям, изложенным в Новом Завете, на первый взгляд, поразительны. Отцы Церкви относились к этому
внешнему подобию как к признаку того, что Бог действовал и в языческом
мире, подготавливая его к будущему пришествию Христа. Этот вопрос подробно рассмотрен в фундаментальном исследовании Веселина Кесича
«Первый день нового творения. Воскресение и христианская вера» [6, 226].
Наиболее важные мистериальные религии – религии Великой матери
богов и Аттиса, сирийского Ваала и греческого Адониса, египетской Изиды и Осириса. Все ритуалы, которые были основаны на природном цикле,
под влиянием эллинизма были разработаны и изменены в мистериальные
религии личного спасения [9]. Но между христианством и мистериальными религиями огромная разница. Именно личность Христа, который умирает за людей, который «становится плотью и обитает среди нас» (Ин. 1,
14), который испытывает человеческие эмоции, голод, усталость, отделяет
81
христианство от мистериальных религий. Один из авторитетных исследователей мистериальных религий говорит: «Аттис, Адонис, Озирис умирают, оплакиваются и возвращаются к жизни. Однако нигде не говорится,
что спасение приходит через их смерть» [6, 48]. Таким образом, христианское благовестие о воскресении Христа не может выводиться ни из иудейской, ни из эллинистической традиций. Новизна происходит из самого
факта откровения. Надежда на избавление от смерти, спасение и воскресение теперь связана со смертью и воскресением Христа. Христос – «первенец из мёртвых», он должен был умереть, чтобы дать жизнь с избытком
всему человечеству. В конце же времён произойдёт всеобщее воскресение
всех умерших.
Однако с точки зрения христианской онтологии и сама смерть уже
есть начало воскресения. Эта идея с особой силой, как показывает Флоровский, выражена в творениях св. Григория Нисского, который называет
смерть благодетельной. Флоровский пишет: «Загробный путь человека, в
понимании свт. Григория Нисского, есть путь очищения, и в частности телесный состав человека очищается и обновляется – в этом круговращении
природы, точно в некоем плавильном горне <...>. Смерть есть образ греха,
но сразу же – и врачевание... Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. И вот
теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти снова распадается, и тело его разлагается, чтобы по очищении от воспринятой скверны быть возведённым в первоначальный состав, через воскресение. Так самая смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению – это
есть некий таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого
состава. Через грех эта психофизическая двойственность оказалась нестойкой и неустойчивой – это и значит, что человек стал смертен, омертвел и
умер. В смертности, однако, он уже отчасти врачуется от этой нестойкости.
Но только воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным» [15, 433–434].
Таким образом, общая христианская интуиция, как показывает Флоровский, состоит ещё и в понимании смерти как врачевания человеческого
тела. Существует примесь, отрава, скверна зла и порока, которая примешивается к человеческому составу. С нашей точки зрения, в стихотворении «Искушение» есть загадочная строка, которая может быть понята
именно в контексте подобных взглядов. Когда «дева» склоняется ко греху,
даёт на него согласие после искусительных речей смеха, она становится
«распухшей, как сало». Этот отвратительный образ, как нам кажется, точно отвечает той святоотеческой интуиции, о которой шла речь выше. И
именно после этого образа и начинается «существование» девы во гробе.
Проблема смерти и бессмертия – вообще одна из основных проблем,
которые волновали Н. Заболоцкого: это отмечают практически все исследователи творчества поэта. И, как правило, в связи с этой темой цитируют
известное письмо Н. Заболоцкого К. Циолковскому, написанное 18 января
82
1932 года. Обратимся к этому письму. Н. Заболоцкий пишет: «Например,
мне неясно, почему моя жизнь возникает после моей смерти. Если атомы,
составляющие моё тело, разбредутся по вселенной, вступят в другие, более
совершенные организации, то ведь данная-то ассоциация их уже больше не
возобновится и, следовательно, я уже не возникну снова.
Допускаю, что атом, попадая в организм извне, проникается жизнью
этого организма и начинает думать, что он живёт в этом организме с самого зачатия. Но ведь эта же картина произойдёт с каждым из моих атомов:
они войдут в состав различных организмов и проникнутся их жизнью, забыв о жизни в моём теле, – точно так же, как сейчас они не помнят о своих
предыдущих существованиях.
Наконец, и самый атом не есть неделимая частица. Он – тоже организация более мелких частиц. Последние, надо думать, в свою очередь состоят из более мелких и т. д. Атом при известных условиях разрушается
точно так же, как разрушаюсь (умираю) я. С каждой из составляющих его
частиц происходит то же, что и с моими атомами после моей смерти.
Чем совершеннее организация, тем лучше чувствует себя каждая составляющая её часть <...>. Личное бессмертие возможно только в одной организации. Не бессмертны ни человек, ни атом, ни электрон. Бессмертна и
всё более блаженна лишь материя – тот таинственный материал, который мы
никак не можем уловить в его окончательном и простейшем виде» [4:3, 210].
Основные линии рассуждений Н. Заболоцкого, как это ни покажется
парадоксальным, были исчерпывающе рассмотрены вовсе не в сочинениях
Циолковского, а в творениях святых отцов Церкви, о которых мы уже упоминали и которые были подвергнуты тщательному анализу в уже упомянутых трудах о. Георгия Флоровского. Поразительно, что сам ход мысли
Заболоцкого о том, что атомы могут «помнить» о том организме, в который они попадают «с самого зачатия», совпадает с мыслями Оригена и
Григория Нисского. Григорий Нисский, как показывает Флоровский, рассуждает о том, что «... тело распадается, нисходит и вовлекается в общий
круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирает
только тело, но не самые элементы. И, мало того, в самом распадении частицы распавшегося тела сохраняют на себе некие знаки или следы своей
былой принадлежности к определённому телу, своей сопринадлежности
данной душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения»,
некие «телесные признаки» или отметы. И душа своей «познавательной
силой» остаётся и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела. В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик» тела, его внутренний
образ или тип <...>. В воскресении человеческий состав восстанавливается
не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии» [15, 431].
Несколько по-иному решает ту же проблему Ориген. Флоровский
пишет: «Ориген подчёркивает, что в смерти остаётся нетронутым «облик»
человека <...>. И разумеет при этом: душа как жизненный и образующий
принцип тела – как «энтелехия» и предел его. Это есть как бы построяю-
83
щая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию... Тело, погребённое в земле, распадается, как и семя посеянное. Но в нём не погасает
эта растительная сила, и она в подобающее время, по слову Божию, восстановит и всё тело, как из зерна прорастает колос... Есть некая потенциальная телесность, сопринадлежащая каждой душе, и каждой – по особому... Во всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы... Это единство жизненного начала или «семенного слова»
Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тожества и
непрерывности человеческого существования. Все же свойства теперешних тел изменятся, и будущее тело будет построено из «лучшего», из
«одухотворённого» вещества» [15, 428].
Из приведённых цитат видно, что интуиция Заболоцкого, верная в
своей основе, заблудилась в тупиках материализма, но сам факт совпадения интуиций говорит о многом. Тем более важен этот факт для метафизического пространства стихотворения «Искушение», где «дискурс рациональности» преображён мироощущением поэта. В чём мы видим это преображающее начало? Для ответа на этот вопрос необходимо более подробно остановиться на последней части первой главки стихотворения. Когда
речь идёт о «воскресении» девицы, то прочитывается этот «текст воскресения» как отрицание той христианской идеи, которая выражена в Символе веры. Материалистический, и даже натуралистический образ выросшего
из берцовой кости девицы деревца, казалось бы, лежит как раз в плоскости
тех рассуждений, которые разворачивает Н. Заболоцкий в письме к
К. Циолковскому. Но на самом деле логика мироощущения здесь гораздо
сложнее, и, чтобы проникнуть в неё, необходимо понять, что же за «песенку» поёт деревце про девицу? На первый взгляд, это своеобразная «колыбельная» (именно так и трактуют финал стихотворения разные исследователи творчества Н. Заболоцкого). Но при такой трактовке становится неясным, как соотносится содержание текста с этой колыбельной.
По нашему мнению, здесь не просто колыбельная. Песня деревца –
это отпевание, панихида. Слово «отпевание» – однокоренное со словом
«петь», «песня», поэтому Н. Заболоцкий как бы «прячет» его – намеренно
или бессознательно, как бы «переводя» акт отпевания, панихиды, в другой
план действительности. О том, что эта догадка верна, говорят, во-первых,
последние строки поэмы «Торжество земледелия» («И растёт лопух унылый, / И листом о камень бьёт, / И над ветхою могилой / Память вечную
поёт» [4:1, 137]), во-вторых, тот же смысловой акцент мы находим и в
окончании поэмы «Птицы» [4:1, 416]. Отпевание же есть надежда на будущее воскресение и вечную жизнь. Смерть и погребение в этом контексте представляют собой не страшный, безысходный акт ухода в небытие, а
предстают перед нами как великий посев, который раскрывается в Новом
Завете – в Евангелиях и Посланиях апостола Павла.
«Берцовая кость», из которой растёт деревце – это как бы некое семя,
из которого прорастёт «тело воскресения». Условно можно сказать, что и
само деревце – это душа, ожидающая воскрешения своего тела. Таким об-
84
разом, логика мироощущения поэта, которая существует на бессознательном уровне, ломает рационально-материалистическую схему и приводит к
реализации метафизического восприятия таинства смерти.
Второй, «канонический» вариант «Искушения», как мы уже отмечали выше, кардинальным образом отличается от его первого варианта. Он
представляет собой контаминацию двух главок, причём сам процесс контаминации имеет особую цель и задачу. Началом столбца становится первая часть второй главки, причём отброшен тот отрывок (до конца стихотворения), где начинается ответ человека на предложение смерти.
Н. Заболоцкий даёт другой вариант ответа: герой стихотворения предлагает отдать смерти в обмен на «малую отсрочку» свою единственную дочь.
Смерть идёт на эту «сделку» и забирает девицу в свои владения. Дальнейшее развитие сюжета повторяет вторую часть первой главки до её конца. В
результате полностью изменяется логика разворачивания текста: сюжетные коллизии, которые «разрешались» в рамках библейского контекста,
оказались упразднёнными. Мужской персонаж второго варианта диаметрально противоположен мужскому персонажу первого варианта. Оба они
поставлены в одну и ту же экзистенциальную ситуацию: человек перед лицом смерти. Разрешение этой ситуации идёт по двум совершенно разным
сценариям: в первом случае перед нами разворачивается противостояние
человека смерти, и это не просто стоическая смелость (стоицизм не боится
смерти, но и не побеждает её), а смелость человека, наделённого верой и
надеждой на конечное торжество жизни, обетованием которой служит образ «далёкого друга», в котором, как мы показали, в зашифрованном виде
присутствует образ Христа. Во втором варианте «сценарий» поведения человека совершенно иной: противостояние здесь отсутствует, человек боится смерти, отдавая в её руки «единственную дочку», тем самым выворачивая наизнанку евангельскую мысль о том, что «Нет больше той любви, как
если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13). Впрочем, в этом
«акте» есть и некая фольклорная по своему происхождению подоплёка, которая будет рассмотрена ниже.
В двух разных вариантах «Искушения» перед нами разворачиваются
два метафизических пространства, порождающих разные системы номинаций героя. Мы уже обращались к этой проблеме выше; в данном случае
нас интересует сравнительный аспект двух систем именований героя. В
первом варианте, как мы помним, последовательность номинаций следующая: человек – хозяин – калека – человек – узник – пленник – дитя свободы – старик. Во втором варианте эта система приобретает следующий
вид: человек – хозяин – калека – хозяин. Смерть и в первом, и во втором
варианте обращается к человеку одинаково: «Хозяин». В первом случае
старик отвечает ей: «Смерть, не трогай человека», во втором – «Смерть,
хозяина не трогай». За этой разницей в самономинации лежат прямо противоположные аксиологические установки. Предательство, которое совершает герой «Искушения»-2, выявляется в числе прочего, и в «согласии»
с той номинацией, которую даёт ему смерть. В «Искушении»-1 на «при-
85
зыв» смерти герой говорит о себе как о «человеке». Как нам представляется, во втором варианте самономинация, принятая «с лёгкой руки» смерти,
– следствие гордыни героя, которая и приводит его к предательству. В
«искушении»-1 герой не принимает именования «хозяин», ибо он осознаёт,
что положение «хозяина мира» утрачено им в грехопадении. Итак, если в
«Искушении»-2 атрибут героя – гордыня, то в «Искушении»-1 – смирение.
Именно это качество порождает такие самономинации, как «узник» и
«пленник». При этом человек осознаёт, что он – «дитя свободы», и обретение свободы – конечная его цель, которая может быть осуществлена только победой над смертью.
В двух вариантах анализируемого стихотворения различны не только
характеры героев, но и характер самого искушения. Если в первом варианте искушение распространяется прежде всего на героев, формируя сюжет
каждой главки в отдельности и всего стихотворения целиком («деву» искушает «смех», «человека» искушает смерть), то во втором варианте не
столько герои, сколько читатель – главная «мишень» искушения. Можно
сказать, что в «Искушении»-1 «действие искушения» имеет внутритекстовый характер, во втором же случае «внетекстовый» характер искушения
своим острием направлен в сторону христианской веры в воскресение
мёртвых. Детально разработанная «могильная анатомия» призвана уничтожить у читателя саму возможность мысли о возможности воскресения.
«Анатомия распада» человеческого тела присутствует в обоих вариантах
«Искушения», но во втором варианте происходит замена всего одного слова в строке: вместо слова «смех» мы читаем слово «смерть» («Смерть над
холмиком летает»). В результате описанное действие «воскрешения»
начинает соотноситься с пасхальным песнопением «Христос воскресе из
мертвых, смертию смерть поправ», но Н. Заболоцкий по-своему переосмысливает эту формулу, упраздняя её первую часть («Христос воскресе
из мертвых») и трансформируя вторую: поэт отделяет от «персоны» смерти её действие (энергию) – смертный процесс, распад, и именно «персона»
смерти выступает в качестве «воскрешающего» субъекта. В результате –
кощунственная пародия на пасхальное благовестие.
Следует отметить, что ужас «Искушения»-2 несколько смягчён
фольклорным мотивом. Стихотворение заканчивается, как мы уже отмечали выше, колыбельной песенкой, в которой Н. Заболоцкий использует образы реальных колыбельных. В частности, в колыбельных песнях в качестве персонажа, как и в стихотворении Н.Заболоцкого, появляется кот:
«Как у нашего кота / Колыбелька золота» [8, 156]; «Вы коты, коты, коты, /
У вас жёлтые хвосты, / Вы коты, коты, коты, / Принесите дремоты» [8,
157]; «У кота ли, у кота, / Кота серенького, / Кота серенького / Лапки меленькие...» [8, 159] и т. д. Кроме того, в колыбельных песнях встречается
мотив пожелания смерти ребёнку: «Баю, бай, / Хоть сегодня помирай./ Пирогов напечём, / Поминать пойдём» [8, 163]; «У нас гречиха на току, / Я
блинов напеку, / Я тебя, дитятку, / На погост поволоку» [8, 164]. В. Аникин
утверждает, что таким образом матери боролись за жизнь и здоровье детей,
86
старались как бы обмануть злые силы [8, 23]. Вполне возможно, что
Н. Заболоцкий использует этот мотив колыбельных в качестве «строитель-
ного материала» «Искушения».
Таким образом, сравнительный анализ «Искушения»-1 и «Искушения»-2 приводит нас к выводу, что первый вариант не укладывался в рамки
поэтической феноменологии «Столбцов» и поэтому был существенно переработан. Надежда на спасение от смерти в первом варианте достаточно
ясно отсылала к христианской сотериологии и эсхатологии, причём они
выступали хотя и в зашифрованном, но не в «перевёрнутом» виде. Второй
же вариант «Искушения» построен как текст по принципу композиционного «переворачивания» и «выворачивания наизнанку» христианских ценностей и представлений. Именно в таком виде стихотворение «Искушение»
становится своеобразным центром поэтического мышления Николая Заболоцкого периода «Столбцов».
Итак, диагноз, поставленный Заболоцким миру в «Столбцах», следующий: мир бессмыслен, абсурден, безумен, подвержен тлению и распаду, в нём нет святынь, мир «лежит во зле». Божественная благодать в этом
мире отсутствует, потому что для этого мира отсутствует источник благодати – Бог. Совершенно естественно, что в таком мире ни жить, ни творить
невозможно, и поэт ставит перед собой задачу найти способ изменения
данного миропорядка, что мы и можем наблюдать в творчестве Заболоцкого конца двадцатых-тридцатых годов.
Характерно, что «Столбцы» 1929 года Н. Заболоцкий переработал, и
впоследствии этот сборник, дополненный и переосмысленный, был разделён поэтом на две части: «Городские столбцы» и «Смешанные столбцы».
Мир города безысходно освещён пламенем ада, тогда как в «Смешанных
столбцах» остаётся надежда на спасение через мир природы, хотя и она заражена геенским гниением. В природе, если всмотреться в неё внимательнее, обнаруживается закон взаимного истребления.
Оказывается, что сама природа нуждается в спасении; искажённость
всего строя мироздания требует напряжения человеческого разума и воли,
которые должны искоренить зло, заключённое в природе.
Подводя итог нашему исследованию, мы можем констатировать, что
в мире «Столбцов» есть присутствие определённого «христианского текста», суть которого – в выстраивании поэтических образов на основе искажения, деформации и кощунственного пародирования основных христианских таинств, догматов, образов, ценностей. Анти-крещение, лжерождество, псевдо-евхаристия, демоническая «троичность», Иуда как новый мессия и тому подобные образы являются своего рода «центрами силы» в художественном мире «Столбцов». Их возникновение – результат
отрицания христианской онтологии, космологии, антропологии и сотериологии. Это отрицание принимает, с одной стороны, форму аксиологической инверсии, с другой – демонической интерпретации, т. е. христианские
образы наполняются демоническим содержанием. В «Красной Баварии»
демоническую интерпретацию претерпевает образ Христа, в «Народном
87
доме» и «Пекарне» – образ Богородицы, в «Купальщиках» – образ святой
Параскевы. Демоническая интерпретация происходит во всех стихотворениях, где появляется образ «попа».
Аксиологическая инверсия, являющаяся одним из способов проявления механизма смысловой метатезы, «выворачивает наизнанку» христианские ценности. Место любви, целомудрия и невинности в мире «Столбцов» занимает блуд и похоть. Образы детей, которые традиционно в христианской культуре близки к образам святости, в творчестве раннего Заболоцкого решаются в линиях патологии (в том числе и сексуальной) и бестиальности. Можно сказать, что если в христианской традиции в каждом
ребёнке видят Христа, то Заболоцкий в своём раннем творчестве в каждом
ребёнке видит Его противника.
Однако «христианский текст» не явлен на «поверхности» произведения, он скрыт и – сознательно или бессознательно – зашифрован. Наш анализ выявил, что практически в каждом стихотворении периода «Столбцов»
пересекаются, переплетаются, сложно взаимодействуют три смысловых
слоя и три вида сюжетов: эмпирически-бытовой, экзистенциальный и метафизический. Именно в метафизическом слое смыслов и происходят те
метаморфозы «христианского текста», о которых речь шла выше.
Литература
1. Библейская энциклопедия. – М., 1991.
2. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4 т. – М.,
1955. В скобках указаны номер тома и страница.
3. Житие преподобного Макария Египетского // Жития святых. Книга
пятая (январь). – М., 1991.
4. Заболоцкий Н. Собрание сочинений: в 3-х тт. – М., 1983. Т. 1. В даль-
нейшем все цитаты даются по этому изданию; в скобках указывается номер тома и страница.
5. Иоанн (Снычёв), Митрополит Санкт–Петербургский и Ладожский.
Русская симфония. – СПб., 1998.
6. Кесич В. Первый день нового творения. Воскресение и христианская
вера. – Киев, 2006.
7. Лосев А. Миф – Число – Сущность. – М.: Мысль, 1994.
8. Мельников М.Н. Русский детский фольклор. – М., 1987.
9. Мень А. Магизм и Единобожие: религиозный путь человечества до
эпохи великих Учителей. – М.,1991.
10. Мочульский К. Достоевский // Мочульский К. Гоголь. Соловьёв. До-
стоевский. – М., 1995.
11. Ожегов С. Толковый словарь русского языка. – М., 1989.
12. Семёнова С. Преодоление трагедии. – М., 1989.
13. Толковая Библия. – Стокгольм,1987. Т. 3.
14. Флоренский П. Столп и утверждение Истины. – М., 1990.
15. Флоровский Г. Догмат и история. – М., 1998.
88
1
Р.Р. Измайлов
«Богословский текст»
в русской поэзии второй половины XX века
...И Бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь и внемли,
Исполнись волею Моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей».
А.С. Пушкин «Пророк»
Логика искусства есть логика религии
В.В. Вейдле «Умирание искусства»
В современном филологическом и философском дискурсе значительное место занимает духовно-эстетический аспект анализа отечественной литературы. Такой подход представляется методологически обоснованным,
более того – необходимым, без него русская литература будет понята неадекватно и представлена искажённо. Один из крупнейших богословов Русского зарубежья о. Александр Шмеман в одной из радиобесед о русской литературе говорил: «Подспудная религиозность русской литературы является
ее объединяющим принципом и началом. Историки литературы и литературоведы без конца спорят друг с другом, распределяют писателей, поэтов по
категориям, изучают различные школы, влияние одних писателей на других
и так далее, и все это, должно быть, очень полезно, очень нужно, но если,
помимо всех этих классификаций, существует еще и русская литература как
целое, как некий мир, в который можно войти, в котором можно жить, у которого свой неповторимый и единственный воздух, то это потому, что всю
ее, эту литературу, связывает воедино вот эта подспудная тема: “О Боге великом он пел, и хвала его непритворна была”». Современный исследователь
русской литературы И. Есаулов пишет: «К сожалению, нужно признать, что
истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в
какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах
с аксиологией своего описания, пока ещё не существует»1. И. Есаулову вторит ведущий современный пушкинист В. Непомнящий: «Нужна духовная
история русской литературы, которая может составить основу для целостной концепции русской культуры как мирового феномена и тем самым –
для осмысления нашего духовного пути. Такое осмысление невозможно
<...> вне соотнесения с вероисповедной природой «русской духовности»
Есаулов И. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия. // Евангель-
ский текст в русской литературе XVII–XX веков. – Петрозаводск, 1994. С. 382.
89
(без лобового же, конечно, сталкивания светской культуры с догматикой,
1
2
3
4
5
понятой как буква)»1.
Важность «духовного» подхода при изучении отечественной словесности прекрасно осознавалась русскими религиозными философами. Так,
один из крупнейших русских мыслителей С.Л. Франк, пристально вглядывавшийся в сущностные основы русской литературы, писал: «Трудно
назвать другой такой народ, как русский, вся литература которого ещё в
ХIХ веке была бы посвящена религиозным проблемам. Все великие русские поэты всегда были, как известно, и религиозными мыслителями или
занимались богоискательством»2. Другой творец русского религиознофилософского Ренессанса Н.А. Бердяев буквально вторил своему философскому собрату: «Великое томление, неустанное богоискательство заложено в русской душе... Вся почти русская литература, великая русская
литература, есть жизненный документ, свидетельствующий об этом богоискании, о неутолённой духовной жажде»3.
Вообще же постижение литературы через призму христианского мировоззрения глубоко укоренено в отечественной традиции. Достаточно
вспомнить имена В. Соловьёва, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского,
В. Зеньковского, И. Ильина, С. Булгакова, П. Флоренского, Г. Флоровско-
го, Г. Федотова, Ф. Степуна, Б. Вышеславцева, П. Бицилли, В. Вейдле,
К. Мочульского, П. Муратова, архиепископа Иоанна Сан-Францисского
(Шаховского) и др.
Эта традиция, прерванная в России советским периодом, сейчас воз-
рождается. Представлена она именами С. Аверинцева, В. Бибихина,
С. Хоружего, В. Непомнящего, В. Воропаева, И. Есаулова, В. Лепахина,
И. Юрьевой, О. Николаевой, Л. Герасимовой, С. Кековой, О. Седаковой,
Н. Ильинской, К. Степаняна, В. Котельникова и многих других.
1. «Богословский текст»: к постановке проблемы
Чаще всего в литературоведческих исследованиях мы встречаем выявление «Библейского текста», «Евангельского текста», анализ религиозных мотивов, образов, категорий и т. п.4 Из фундаментальных исследований в этой области надо отметить следующие. «“Ум ищет божества”: Библия и русская поэзия XVII–XX вв.» Т. Жирмунской5, в которой автор про-
Непомнящий В. Пушкин. Русская картина мира. – М., 1999. С. 488.
Франк С. Русское мировоззрение // Франк С. Русское мировоззрение. – СПб., 1996.
С. 185–186.
Бердяев Н. Русские богоискатели // Бердяев Н. О русских классиках. – М.,1993. С. 260.
Можно сказать, что уже сложились «школы» подобной герменевтики художественного
текста. Например, Петрозаводский университет постоянно проводит конференции и выпускает сборники научных трудов под общим заглавием «Евангельский текст в русской
литературе». В РГГУ И. Есаулов, в МГУ В. Воропаев являются вдохновителями и руководителями «духовно-эстетических школ» анализа русской культуры и литературы.
Жирмунская, Т. «Ум ищет Божества»: Библия и русская поэзия XVIII–XX веков. – М.,
2006.
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]